Главная / Барсовское общество / Гайденко П.И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси // Христианское чтение. 2018. №6.

Гайденко П.И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси // Христианское чтение. 2018. №6.

Павел Иванович Гайденко — доктор исторических наук, г. Казань (prof.gaydenko@rambler.ru).

Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси[1]

 Симония — один из древнейших пороков внутрицерковной жизни. При всей кажущейся ясности того, какие деяния охватываются этим понятием, неосмысленным остается феномен укорененности греха симонии в церковной среде Древней Руси. В рамках настоящей статьи предпринята попытка проанализировать практику т.н. «дарений», связанных с получением определенных материальных благ и достижением определенного иерархического статуса. Анализ ситуации позволяет заключить, что проблема укорененности симонии в кругу древнерусских клириков во многом объясняется особой культурой церковной среды. Одной из уловок, позволяющих избегать обвинения в симонии, стала практика даров, или своего рода жертвы. Подобная интерпретация подкупа или вымогательства, во-первых, открывала возможность выстраивать взаимовыгодные отношения между дарителем и одариваемым лицом, а во-вторых, позволяла снимать с себя ответственность за совершенное и принимать ситуацию как нечто естественное и даже одобрительное, призванное служить высоким целям и благим поступкам.

 

Ключевые слова: Древняя Русь, Киевская Русь, Московская Русь, история Русской Церкви, история русского права, древнерусская церковная иерархия, симония, каноническое право, древнерусское церковное право, церковные дары.

 

Симония — один из древнейших христианских грехов, рожденных в недрах самой Церкви. Он в полной мере отражает специфику религиозного сознания и свойственных этому сознанию внутренних противоречий. Борьба с этим пороком продолжается на протяжении всей церковной истории. Но при всех запретах, налагавшихся в таких случаях на провинившихся, симония не только не исчезала, но и каждый раз успешно приспосабливалась к новым условиям, становясь все более распространенным явлением. Очевидно, что отношение к этому греху претерпевало изменения. Если первоначально любые поборы в пользу епископов и, прежде всего, платы, связанные с действиями, которые могли интерпретироваться как «покупка благодати» священства, оценивались как нечто недопустимое, то на каком-то этапе подобное стало восприниматься как нечто неотвратимое и даже естественное. Можно вполне уверенно говорить о том, что уже в эпоху высокого и позднего Средневековья симония стала важнейшим механизмом вхождения человека в круг церковной иерархии и восхождения по ступеням ее служебной лестницы.

Правда, при том что феномен симонии достаточно хорошо изучен в отношении Западной Церкви [Lynch, 1976, Anderson, 2016], ситуация в восточных патриархатах, кажется, еще не дождалась специального исследования. Но едва ли дела на Востоке были лучше. Неизученность заявленной проблемы в отношении темных сторон жизни святителей восточно-христианской традиции совершенно не означает, что здесь христианская действительность была лучше, чем у их западноевропейских собратьев. Примером этого могут служить сообщения древнерусских источников, позволяющие заключить, что практика достижения высоких церковных титулов через материальные даяния уже к концу XVI в. не только стала приобретать спокойную оценку, но и, в некоторых случаях, начала восприниматься в качестве своего рода нормы или даже древней традиции. Примером этого могут служить обстоятельства, при которых Московская митрополичья кафедра сумела добиться патриаршего достоинства. Подарки, обещания, угрозы, давления и переговоры, сопровождаемые новыми подношениями в адрес прибывшего в Москву Константинопольского предстоятеля, сделали свое дело[2]. Причины происходивших на протяжении XI–XVI вв. трансформаций в оценке симонии и иных близких к ней действий, отмеченных на Руси, не вполне понятны и нуждаются в осмыслении.

Суть симонии, воспринимаемой в Церкви в качестве серьезного нарушения норм христианской жизни, заключается в стремлении кого-либо приобрести или передать харизматические способности через посредство договоренности, сделки, купли-продажи, даров, услуг и выгод. Свое название данный грех получил от имени Симона Волхва, новозаветного персонажа, чья история отражена в Деяниях апостолов. Посвященный Симону сюжет достаточно точно передает обстоятельства дела: «Находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, и они приняли Духа Святаго. Симон же, увидев, что через возложение рук апостолов подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руку, получал Духа Святаго. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги. Нет тебе в сем чести и жребия, ибо сердце твое неправо перед Богом. Итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысел сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды. Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами» (Деян 8:18).

Таким образом, первоначально под симонией подразумевалось получение, прежде всего, харизматических способностей. Однако со временем этот термин объединил более широкий спектр деяний: от платы за рукоположение в священство до получения денег за назначение на церковные должности, а уже к концу первого тысячелетия христианства под симонией понимались любые принудительные платы за приобщение человека к благодатным дарам, получаемым в Церкви (причащение, благословение и иные службы). В XI в. симония настолько вошла в жизнь Церкви Западной Европы, а также в систему канонических и морально-религиозных представлений духовенства, что была объявлена ересью [Leclercq, 1947]. Правда, лишь в западной части христианского мира. Восток смотрел на эти проблемы спокойней. Впрочем, едва ли такая ситуация была результатом внутренней чистоты и святости восточной иерархии. Скорее всего, произошедшее следует объяснить иным: «недоработкой» историков.

Между тем древние церковные правила однозначно не одобряли данный порок. Перечень норм, оговаривавших ответственность за симонию, значителен: 29-е Апостольское правило; 2-е правило Халкидонского Собора; 22-е и 23-е правила Трулльского собора; 4-е, 5-е, 15-е и 19-е правила Никейского, или Седьмого Вселенского, Собора; 2-е правило Сардикийского Собора; 90-е правило Василия Великого; послание патриархов Геннадия и Тарасия [Правила с толкованиями еп. Никодима, 1912, I, 89–91, 332–333, 504–506, 605–609, 626–627, 631–633; II, 118–119, 467–469, 531–534, 535–542]. Все перечисленные церковные установления единодушны. Симония — это тягчайшее преступление против Церкви. Однако, как уже отмечалось выше, под симонией понимался широкий спектр деяний, и некоторые из них к дерзким устремлениям Симона Волхва прямого отношения не имели. При совершении таковых действий люди весьма  нередко преследовали цели, не связанные с приобретением дара низводить Святой Дух на других. Намерения поздних христиан часто оказывались прагматичными и даже меркантильными. На их фоне искренний проступок Симона, завороженного и потрясенного чудом, смотрится выходкой наивного романтика. О сложности феномена симонии говорит и каноническая сторона вопроса, требующая различать в подобных действиях целый ряд обстоятельств: участников, их отношения между собой, намерения, причины и обстоятельства совершения греха [Simony, 2002]. Однако все приведенное учитывает канонический опыт латинской христианской традиции. Восточно-христианская каноническая практика не обременяла себя подобными юридическими нюансами.

В отечественных исследованиях тема симонии в Древней Руси затрагивалась крайне редко[3], а если такие сюжеты и становились предметом внимания, то выносившиеся суждения, как правило, обладали предельной аккуратностью в изложении. Исключениями в этом деле стали работы исследователей, занимавшихся историей повседневности [Грекулов, 2011, 70–79]. Что же касается церковных работ, то, подвергая критике подобные факты в истории Латинской Церкви и западнорусских епархий XV–XVI вв., авторы обычно старательно не замечали происходившее внутри своей иерархии[4]. И все же сообщения летописей и решения церковных Соборов более откровенны, чем обращавшиеся к ним исследователи, и вполне определенно говорят о распространенности симонии в среде древнерусской церковной иерархии. Церковные постановления не используют термин «симония», но они точно описывают действия, которые соотносятся с этим каноническим нарушением: поставления на мзде, завышенные выплаты и поборы в пользу епископских кафедр, отъем у священников и их храмов денег, имущества и земель. Правда, при всей категоричности церковных норм и сопровождавших их угроз, свидетельств того, что эти нормы применялись, немного. Судя по всему, симония продолжала свое существование в церковной среде, и причины этого не вполне понятны.

Сведение данной проблемы к алчности епископата и к особенностям финансовой и хозяйственной организации древнерусской Церкви едва ли способно предложить максимально исчерпывающий ответ. Такой подход будет явно неполным уже хотя бы потому, что возникнет необходимость объяснить источники этой алчности архиереев и их жажды к обладанию имуществами. Скорее всего, приходится иметь дело с более сложным явлением. Иначе как понять то, что, дойдя до вершин церковной иерархии и испытав на себе всю несправедливость и порочность симонии, а также сопровождавших ее злоупотреблений, духовенство и монашество не только принимало эти правила, но и усугубляло их? Сохраненная в Печерском Патерике переписка Владимирского епископа Симеона с иноком Поликарпом вполне наглядно демонстрирует всю неоднозначность внутренних переживаний человека, стремящегося к высоте епископского служения [КПП, 2004: 360, 361]. Вероятно, поэтому, помимо социальных и экономических причин устойчивости симонии, следует искать и иные обстоятельства. Одним из таковых, как это видится, является неспособность или нежелание большинства клириков оценивать симонию в качестве покупки, подкупа или взятки. Нельзя исключать того, что в приношениях видели или старались увидеть нечто иное, например дар, акт уважения, жертвование и обмен знаками внимания. Источники по истории Древней Руси дают для такого вывода достаточно оснований. Данному аспекту и посвящена настоящая статья.

*  *  *

Если следовать за сообщениями летописей, впервые осознание древнерусским духовенством остроты проблемы незаконности взимания средств с них самих, их храмов и монастырей случилось только в XII в. Именно этот век отмечен множественными сообщениями, связанными со злоупотреблениями епископата и митрополитов в материальной сфере. Среди архиереев, в чей адрес были высказаны подобные упреки, значились Ростовский епископ Феодор, Суздальский епископ Леон, митрополит Константин I, а также некоторые обладатели и претенденты на епископскую кафедру Святой Софии в Новгороде. Судя по всему, именно в эти годы новгородцы впервые столкнулись с необходимостью огромной выплаты за поставление архиепископа. Сообщая под 1166 г. об обстоятельствах возведения епископа Ильи в архиепископы, летописание упомянуло и о значительных расходах, с которыми вынужден был столкнуться город[5]. Та эмоциональность и та откровенность, с какими авторы летописных записей сообщали о произошедшем, убедительно показывают, что отмеченная в источниках практика воспринималась как нечто непривычное и даже недопустимое. Известны и результаты столь радикальных изменений во взаимоотношениях архиереев и духовенства — возмущения и неприятие поставленных на мзде святителей, часть из которых ожидало изгнание с кафедр или дурная память в сообщениях источников.

Тем не менее, нельзя не заметить, что в целом древнерусское общество сравнительно спокойно и даже одобрительно относилось к подобным тратам. Как это видится, часть этого общества в лице наиболее состоятельных слоев — представителей княжеского рода, епископата, зажиточной части монашествующих, а также городского нобилитета — воспринимала укоренявшийся порок в качестве своего рода нормы. При определенных условиях участие в столь сомнительных делах позволяло пользоваться приобретаемыми в таких случаях выгодами и преимуществами в виде получения епископских кафедр, монастырей или возможности получения дополнительных сборов с подчиненного духовенства. О спокойном или, по меньшей мере, пассивном отношении современников к симонии можно судить даже по тем возмущениям, которые все же высказывались. Примером этого может служить приписываемый прп. Антонию Римлянину запрет принимать насельникам основанного им монастыря игуменов, не получивших братского избрания и поставленных епископом или князем на мзде [Житие Антония Римлянина, 2005, 269].

Между тем едва ли это грозное прещение было сформулировано в такой форме во времена прп. Антония. Источники позволяют заключить, что отношения прп. Антония Римлянина с новгородскими архиереями едва ли требовали от игумена подобного запрета. Так, житие преподобного указывает на то, что прп. Антоний и епископ Никита были близки, а отношения прп. Антония с другим новгородским архиереем, епископом Нифонтом, хоть и не имели такой же теплоты, но все же не отмечены явными конфликтами. Так что, скорее всего, речь шла о более позднем времени. В результате, вкладывая в уста прп. Антония столь строгое завещание, преемник игумена-ирландца отчаянно и напрасно пытался возбудить в братии, готовой смириться с беззакониями, хоть какую-то христианскую ревность. Еще одним, не менее ярким, примером готовности христиан разрешать внутренние вопросы способами, далекими от канонических норм, может служить развернувшаяся в конце XII — первой трети XIII в. открытая борьба новгородских партий за своих кандидатов на архиепископскую кафедру [Фомина, Заляева, 2015, 616–618]. Все приведенные примеры с убедительной наглядностью рисуют крайне неоднозначную готовность современников поступаться во внутрицерковной жизни христианскими нормами, если дело касалось получения личных выгод. Не менее примечательны некоторые обстоятельства уже упоминавшегося возвышения Новгородского епископа Ильи в архиепископы.

Весьма примечательно, что, упомянув о значительных расходах Новгорода на возвышение своей кафедры, источники более не сообщали ничего подобного о поставлениях других архиереев. Однако объяснение этому, скорее всего, следует искать не в том, что сделанная выплата была разовой, но лишь в том, что, наиболее вероятно, она оказалась первой в череде таковых и, возможно, самой крупной. Скорее всего, последующие выплаты стали восприниматься спокойней. Впрочем, об этом можно только догадываться, поскольку летописцы о подобных тратах в пользу Киевской кафедры в дальнейшем умалчивали.

При том что сумма выплаты, которую горожанам надлежало доставить в Киев, была колоссальной, очевидно и то, что ни ее размер, ни то, кому она предназначалась, не смутили местный нобилитет и не поколебали его решимости заполучить желаемое. Несомненно, за этим видится некоторая покладистость купеческого города, где даже боярство, кажется, на каком-то этапе стало достигаться не военными заслугами, а экономическим успехом[6].

Готовившаяся в Киев сумма рассматривалась в качестве своего рода подарка, точнее отдарка, размер которого виделся сопоставимым с той услугой, которую оказал митрополит городу, даровав его жителям право иметь своего архиепископа. Несомненно, что дар мог возникнуть только тогда, когда между сторонами присутствуют отношения приязни[7]. К тому же само дарение представляет собой сложный механизм регулирования прежних отношений или их пересмотра[8]. Примечательно, что новгородский летописец назвал эти дары «любовью» [ПСРЛ, 3, 219]. А значит, между теми, кто готов был подарить свою «любовь», и теми, кто был готов ее принять, присутствовало явное взаимопонимание, лишенное даже тени какого-то упрека. Между тем возвышение Новгородской кафедры до титулярной архиепископии — событие, которое современникам трудно было недооценить. В описываемые годы в условиях церковно-политических реалий Руси этот титул оценивался если и не равнозначным, то, безусловно, сопоставимым с титулом митрополита[9]. Архиепископство не обеспечивало Новгороду несомненной независимости от Киева (судя по всему, Новгород таких целей в церковной плоскости перед собой и не ставил). Однако оно служило символом широкой политической автономии и, помимо всего, выполняя важные репрезентационные функции, возвышало Новгород перед его торговыми партнерами, прежде всего перед Ригой и иными городами и государствами Балтики. Вероятно, амбициям новгородцев способствовало одно обстоятельство: в понимании западноевропейского христианства титулы архиепископа и митрополита виделись равнозначными[10]. Поэтому готовность новгородской знати заплатить значительные средства ради того, чтобы обладать собственной архиепископской кафедрой, видится вполне обоснованной. Что же касается размера совершенных трат, то значительность выплачиваемой суммы позволяет оценивать ее даже в качестве своеобразной жертвы, своего рода отдарка. Масштабность совершенного митрополитом деяния обязывала новгородцев к ответному шагу. Поэтому, завершая данный отрывок, можно заключить, что летописца, свидетеля этих событий, возмутил не факт преподнесения Киевскому первосвятителю даров, а их размер.

Даже такой небольшой экскурс в историю раннего русского христианства вполне наглядно демонстрирует, что перечисленные в византийском законодательстве признаки симонии присутствовали и на Руси. Однако впервые каноническую оценку они получили на Владимирском Соборе 1273 г. Обстоятельства и причины созыва этого съезда примечательны, и в полной мере демонстрируют всю неоднозначность экономической, административно-канонической и морально-нравственной ситуации внутри древнерусской иерархии второй половины XIII в.[11] Русская церковная организация нуждалась в реформировании [Гайденко, 2014b]. Достаточно заметить, что среди участников Собора практически полностью отсутствовал южнорусский епископат, что поднимает вопросы не только о единстве архиерейского корпуса и способности митрополита контролировать дела на просторах своего обширного диоцеза, но и о том, насколько обязательными считались современниками постановления, выработанные на заседаниях епископата Северо-Восточных земель[12].

Хорошо известно, что главной целью Собора была попытка Киевского митрополита Кирилла организовать суд, своего рода расправу над своим давним оппонентом, независимым в своих суждениях архиепископом Далматом Новгородским. На то, что для организаторов Собора поборы с духовенства в пользу епископских кафедр являлись не проблемой, нуждающейся в искоренении, а лишь поводом, предоставлявшим митрополиту возможность оказать давление на Новгородского святителя, указывают как минимум два обстоятельства.

Во-первых, архиеп. Далмат Новгородский так и не был осужден. Вполне возможно, произошедшее объяснялось тем, что практика подобных сборов с клириков давно поощрялась греческим епископатом, а потому обвинения могли коснуться даже самого русского первосвятителя, или, по меньшей мере, Киевской кафедры как таковой. Достаточно заметить, что уже упоминавшееся поставление в 1166 г. епископа Ильи в архиепископы стоило для Новгорода грандиозных средств и оставило в летописании весьма специфическую память о случившемся. Не менее очевиден пример Суздальского епископа Леона, который по «неправде» был поставлен митрополитом Константином на Суздальскую кафедру при живом, вполне дееспособном и верном Константинополю епископе Несторе [ПСРЛ, 2, стб. 520]. В последующем еп. Леон оказался обвинен еще в одном злодеянии — «грабил попов» [ПСРЛ, 2, стб. 493]. При том что в ответ на случившееся еп. Леона отправили в Константинополь для суда у императора, на родине его ждало не только оправдание, но и повышение, которое он получил по возвращении на Русь. Волей императора еп. Леон был возвышен до сана архиепископа[13]. Е. Е. Голубинский заметил, что в описываемое время сан архиепископа еще не рассматривался в качестве награды, однако обладатель такого титула выводился из-под прямой власти митрополита и оказывался подотчетен, прежде всего, патриарху [Голубинский, 1091, I, 310]. Если выдающийся историк был прав, то можно заключить, что в Византии, в отличие от русских земель, иначе смотрели на вопросы отъема епископом средств у духовенства. В новом статусе сам владыка Леон и его действия получали высшую протекцию со стороны патриарха и императора.

Во-вторых, Собор хоть и осудил сборы в пользу кафедр, однако принял парадоксальное решение — узаконил и фактически тарифицировал их. Впрочем, если бы не два возражения, подобные усилия можно было бы назвать проявлением христианского милосердия, поскольку вводившиеся суммы объявлялись предельными, как будто бы ограничивая произвол. Однако рассматриваемые нормы принимали епископы, в пользу которых эти сборы, собственно, и совершались, а величина узаконивавшихся поборов все же оставалась значительной и даже колоссальной. Проанализировав величину установившихся в итоге выплат и сравнив их с одним из счетов городского долга, сохранившегося в тексте берестяной грамоты (B2-№718), казанский исследователь Т. Р. Галимов вполне наглядно показал, что, например, плата за рукоположение священника соответствовала четырехлетнему долгу небольшого городка Бежец перед Новгородом [Галимов, 2017, 51–52, 141]. В результате никак нельзя считать подобные соборные решения проявлением евангельского милосердия. Именно такой видится проблема симонии к началу XIV в.

Не менее интересными, хотя и вызывающими недоумение — с позиции современного представления о праве, в том числе каноническом праве, — видятся события последующих эпох, XV–XVI вв. Пожалуй, наиболее хрестоматийными и не требующими особого исторического пояснения видятся обстоятельства провозглашения в Москве патриаршества. Этому историческому сюжету посвящен небольшой по своему объему, но довольно интересный по содержанию корпус исследований[14]. Если уклониться от символических и идейных аспектов, связанных с особыми притязаниями древнерусских элит и царской власти — проблем, несомненно, значимых, без предварительного понимания которых нельзя подступаться к данной истории[15], — и рассмотреть более очевидные и нуждающиеся в пояснении условия, в которых произошло дарование русской митрополии прав и достоинств патриаршей кафедры, то крайне важным видится поиск объяснений тех методов, которыми достигалось желаемое.

Действительно, прибывшие в Москву в 1586 г. Антиохийский патриарх Иоаким, а в 1588–1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия II оказались в крайне непростой ситуации. Особенно сложным и неоднозначным предстает положение Вселенского первосвятителя, который, стремясь в Россию, манившую его, по словам А. В. Карташева, большим богатством [Карташев, 1992, I, 622–623], знал о намерениях царя иметь своего патриарха, однако не ожидал того, что ему придется стать пленником правительства Бориса Годунова. Регулярно получая дары и приветствия, патр. Иеремия, первоначально отказывавшийся поставить патриарха — а после даже проявивший готовность самому остаться патриархом на Руси, — тем не менее, не мог покинуть столицу и фактически удерживался в Москве в крайне стесненном для передвижений по городу состоянии. Действительно, и с канонической, и с моральной позиций усилия московского правительства представляли собой проявления не просто морального давления на патриарха, но и явного неуважения, которое скрашивалось дарами. Сочетающие в себе элементы вымогательства, подкупа, демонстрации скрытой, но подразумеваемой в переговорах угрозы — даже если таковая не соответствовала действительности, — усилия московских властей вполне содержат признаки действий, подпадающих под церковную ответственность за грех симонии. Примечательно, что в своем дипломатическом диалоге стороны прекрасно понимали, что совершаемое если и не представляло собой нарушение дипломатического этикета, то, несомненно, указывало на ненормальность ситуации. Действительно, как бы ни обосновывались притязания Москвы на обладание собственной патриаршей кафедрой, однако ни с историко-канонических, ни с историко-политических позиций таковые притязания Москвы не имели достаточных оснований для реализации. Необходимо было вести долгие переговоры, однако царская власть торопила события.

В результате владыка Иов стал первым русских патриархом. Однако его дальнейшая судьба оказалась драматичной. Пострадав в Смутное время, своей жизнью он ясно продемонстрирует, что в конце XVI в. идея патриаршества обладала безусловной актуальностью лишь для исключительно узкой группы лиц в кругу таких же немногочисленных политических элит Московского государства. Что же касается остальной части московского общества и населения царства в целом, то ни патриаршество, ни его носитель, являвшийся другом Бориса Годунова, не обладали тем авторитетом и той сакральной силой, какими наделялись в сознании верующих России и православного Востока восточные патриархи. Что же касается высочайшего сана, добытого столь сомнительным способом, то он не помог ни патр. Иову, ни Борису Федоровичу Годунову, ни его сыну и преемнику Феодору Борисовичу.

Между тем при обращении к столь сложной теме примечательным видится то, что на Руси проблема симонии, как правило, ассоциировалась со злоупотреблениями епископата, а не священников. В панегирике по епископу Пахомию (†1216) русские епископы уподоблены «волкам», то есть диаволу [ПСРЛ, 1, стб. 439; Романов, 1966, 153–154; Гайденко, 2014а, 138]. Однако в отношении духовенства критика звучит иначе. Между тем было бы большим преувеличением идеализировать поведение городского духовенства в денежных вопросах, когда дело касалось сборов за совершаемые службы. Вопрошание Кирика Новгородца вполне наглядно рисует проблему сбора средств за совершение духовенством службы:

А за упокой так повелел служить сорокоуст: за гривну — пять раз, за 6 кун — один, а за 12 кун — дважды, но это все за одного умершего — и пение, и служба. За него пусть приносят и вино, и ладан, и свечи, и просфоры. Всегда служи на трех просфорах: одна большая, от которой бывают Дары, за мертвого не вменяется, а две другие — те за упокой. А свое купленное вино удержи в корчаге, также и ладан, а за того усопшего возьми особо. Спроси сведущих, или рассчитай сам, сколько тебе дать вевериц, и на сколько служб разложить свечи и все остальное. Если несколько суббот вынимать просфоры за того, до сорокового дня, то много бывает нужно свечей, и 40 вевериц. Сказал, что очень хорошо будет, когда не твоя неделя служить, сказать другому священнику: «Помяни такого-то» — если он был набожным [Вопросы Кирика, 1880, стб. 23–24 (Кирик 3)].

Представленная в вопросе ситуация, в действительности, не так проста. Судя по всему, священник, являясь в ктиторском храме наемным лицом, совершал службы из собственных, нередко крайне ограниченных средств в условиях, когда было тяжело найти поддержку со стороны[16]. Поэтому пастырь сталкивался с необходимостью получения оплаты и компенсации. Собственно, эту сторону и попытался регламентировать еп. Нифонт. Столь же показательны упреки некоего христолюбца о «попах, порабощенных чревом», готовых ради того, чтобы прокормить свои семьи, совершать христианские службы во время языческих праздников [Слово христолюбца, 2013, 305–309; Лушников, 2017, 18–28]. То есть условия и причины, толкавшие большую часть рядового духовенства на некоторые злоупотребления, существенно отличались от тех, которыми были движимы епископские аппетиты.

Однако больше материала для размышлений дают XV–XVII вв. Например, это характерная для того времени практика взимания платы за монашеские постриги. При том что эта проблема существовала и ранее (например, о ней упоминается в Киево-Печерском патерике в рассказе о прп. Пимене Многострадальном [КПП, 2004, 468–475]), судя по всему, подобные платы считались своего рода нормой и воспринимались в качестве дара-жертвы в казну обители, став важным источником дохода для монастырей[17].

*  *  *

Не вызывает сомнения то, что представленные в статье наблюдения, во многом обладающие разрозненным характером, не претендуют на последнее слово и являются лишь подступом к серьезной и еще не осмысленной в историографии проблеме канонического сознания в древнерусском обществе. Симония представляет собой не только каноническо-правовой, но и каноническо-культурный феномен, возникающий и существующий только при определенных условиях, мотивированный целым комплексом причин, обусловленных, в свою очередь, особыми культурными кодами. Одной из таковых причин является способность религиозного сознания подстраивать религиозные нормы к нуждам времени и обстоятельств. Именно так симония приобретала форму «даров» и «отдарков», примиряя христианскую совесть с меркантильными мотивами и выгодами совершавшегося деяния. В условиях Древней Руси и ее каноническо-правовой, политической, экономической и культурной действительности симония или практики, которые могут быть оценены в качестве таковой, представляли собой обычное явление.

Выяснение причин сложившейся ситуации — тема, нуждающаяся в специальном рассмотрении. Вероятно, росту симонии способствовала бедность значительной части мирского духовенства, особые, во многом завышенные запросы епископата, отсутствие ясных норм канонического и правового регулирования внутрицерковных конфликтов, а также тесная связь церковной иерархии с городским нобилитетом и княжеской властью, с заимствовавшимися у них специфическими отношениями, предполагавшими сомнительные системы взаиморасчетов. Создается впечатление, что усилению симонии в немалой мере способствовал рост монархического или авторитарного святительского управления в Церкви по мере усиления роли архиереев в политической и религиозной жизни Руси. Кроме того, представляется, что если признать правовое бесправие священников, то вступление духовенства в отношения с архипастырями в форме выплат могли быть наиболее эффективным способом уклонения от конфликтов и противостояния с кафедрой. В условиях ослабления монашеского максимализма и обрядовой формализации многих сторон церковной жизни постепенно создавалась удобная и плодородная почва для возникновения злоупотреблений, развивались далекие от древних святоотеческих правил традиции. Эта эмоциональная сторона источников симонии или по меньшей мере готовности клириков к принятию таковой, кажется, вообще остается неизученной в отечественной науке. Однако в этих условиях было бы большой ошибкой возлагать вину на какую-либо одну сторону, например на епископат, поскольку тот рекрутировался из священнической и иноческой среды и действовал во многом в условиях культурной среды, которую создавали те, кого условно можно назвать миряне.

 

Источники и литература

Альтхоф, Штольберг-Рилинген (2016) — Альтхоф Г., Штольберг-Рилинген Б. Язык даров. Логика и семантика обмена дарами в Европе до начала Нового Времени // На языке даров: правила символической коммуникации в Европе. 1000–1700 гг. / отв. ред. Г. Альтхоф и М. А. Бойцов; [пер. с нем. М. А. Бойцова; пер. с польск. М. В. Дмитриева; технич. раб. по тому И. С. Канджи, М. А. Мерзляковой]. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 8–28.

Вернадский (1999) — Вернадский Г. В. Киевская Русь / пер. с англ. Е. П. Беренштейна, Б. Л. Губмана, О. В. Строгановой; под ред. Б. А. Николаева. Тверь: Леан; М.: Аграф, 1999. 448 с.

Вопросы Кирика (1880) — Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 21–62.

Гайденко (2014a) — Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. М.: Университетская книга, 2014. 212 с.

Гайденко (2014b) — Гайденко П. И. Собор 1273(4) года в свете церковно-политической ситуации на Руси: несколько замечаний о несостоявшейся канонической реформе митрополита Кирилла // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. Вып. 4. С. 229–239.

Галимов (2017) — Галимов Т. Р. Место киевского митрополита в церковно-ордынских отношениях: 1237–1281 гг. Дисс. … к. ист. наук. Казань, 2017. 230 с.

Голубинский (1901) — Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский. М., 1901. Ч. 1. 968 с.

Грекулов (2011) — Грекулов Е. Нравы русского духовенства. СПб.: Nevzorov Haute Ecole, 2011. 96 c.

Житие Антония Римлянина (2005) — Сказание о житии преподобного Антония Римлянина // Святые русские римляне: Антоний Римлянин и Меркурий Смоленский / подг. текстов и исслед. Н. В. Рамазановой. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 233–272.

Житие Феодосия Печерского (1978) — Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1978.

Карташев (1992) — Карташев А. В. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 1: Очерки по истории Русской Церкви. М., 1992.

Ключевский (2001) — Ключевский В. О. Русская история: в 5 т. Т. 1: Полный курс лекций. Части первая и вторая / вступ. ст. А. Ф. Смирнова; сост, коммент., указатель А. М. Кузнецова. М.: Рипол Классик, 2001. 672 с.

КПП (2004) — Киево-Печерский Патерик // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4: XII век / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2004.

Купранис (1991) — Купранис А. А. Датированные печати иерархов русской церкви (домонгольский период) // Восточноевропейский археологический журнал. 1991. Ноябрь-декабрь. 1(1). URL: http://archaeology.kiev.ua/journal/011299/kupranis.htm (дата обращения: 20.09.2018).

Кустова (2017) — Кустова Е. В. Монастыри и монашество в социокультурной истории Приуралья в середине XVI — первой четверти XVIII в.: в 2 т. Дисс. … д. ист. наук. Екатеринбург, 2017. Т. 1. 436 с.; Т. 2. 531 с.

Лукин (2014) — Лукин П. В. Новгородское вече / ИРИ РАН. М.: Индрик, 2014. 608 с.

Лушников (2017) — Лушников А. А. «Попове и книжници». Образ священника в антиязыческой литературе Древней Руси XI–XIII вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях / отв. ред. П. И. Гайденко. СПб.: К. А. Костромин, 2017. № 8. С. 18–28.

Макарий (Булгаков) (1996) — Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 6: Период самостоятельности Русской Церкви (1589–1881). Патриаршество в России (1589–1720). Отдел первый: Патриаршество Московское и всея Великия России и Западнорусская митрополия (1589–1654) / науч. ред. М. В. Дмитриев, Б. Н. Флоря, В. С. Шульгин. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. 800 с.

Мининкова (2015) — Мининкова Л. В. Дар в традиции домонгольской Руси: культурно-символическое наполнение и политическое содержание // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. СПб.; Казань, 2015. Вып. 4.

Миронов, Николаев, Рамазанов (2018) — Миронов Ю. И., Николаев Н. Ю., Рамазанов С. П. Русская Православная Церковь и коррупция в XI–XV вв. // История государства и права. 2018. №7. С. 29–36.

Назаренко  (2002) — Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М.: Языки русской культуры, 2002. 784 с.

Назаренко (2015) — Назаренко А. В. Архиепископы в Русской Церкви домонгольского времени // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2015. № 4. С. 67–76.

Николаевский (1879) — Николаевский П. Ф., прот. Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. № 7–8. С. 3–40; № 9–10. С. 369–406; № 11–12. С. 552–581.

Петрушко  (2013) — Петрушко В. И. Митрополит Киевский и всея Руси Кирилл II и его деятельность по возрождению церковной жизни Руси после монгольского нашествия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2013. Вып. 5 (54). С. 7–30.

Печников (2009) — Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. № 4. С. 93–103.

Правила с толкованиями еп. Никодима (1912) — Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского: в 2 т. СПб., 1912. Т. 1. 641 с.; Т. 2. 639 с.

ПСРЛ, 1 — Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 496 с.

ПСРЛ, 2 — Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 648 с.

ПСРЛ, 3 — Полное собрание русских летописей. Т. 3: Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки славянской культуры, 2000. XII, 720 с.

ПСРЛ, 9 — Полное собрание русских летописей. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М.: «Языки славянской культуры», 2000. 288 с.

Романов (1996) — Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси: историко-бытовые очерки. М.; Л.: Наука, 1966. 240 с.

Свердлов (2006) — Свердлов М. Б. Становление и развитие правящей элиты на Руси VI–XIV вв. // Правящая элита Русского государства IX — начала XVIII в.: Очерки истории / отв. ред. А. П. Павлов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 10–98.

Скрынников (2013) — Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М.: Наука, 1978. 192 с.

Слово христолюбца (2013) — Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Фонд «Мир»; Академический проект, 2013. С. 305–309.

Стефанович (2012) — Стефанович П. С. Бояре, отроки, дружины: военно-политическая элита / отв. ред. А. М. Сахаров. М.: Индрик, 2012. 656 с.

Татищев (1774) — Татищев В. Н. История Российская с древнейших времен. М.: Московский Императорский Университет, 1774. Кн. 3. 536 с.

Успенский (1998) — Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М.: Языки русской культуры, 1998. 680 с.

Фомина, Заляева (2015) — Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш. К вопросу о периодизации истории новгородской епископии (до начала XIII в.) // Церковь. Богословие. История. Материалы III Международной научно-богословской конференции, посвященной 130-летию Екатеринбургской епархии и памяти Собора новомучеников и исповедников Церкви Русской. Екатеринбургская митрополия, Екатеринбургская духовная семинария, Миссионерский институт, Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина, Институт гуманитарных наук и искусств, Лаборатория археографических исследований. Екатеринбург: ЕДС, 2015. С. 611–618.

Шпаков (1912) — Шпаков А. Я. Государство и Церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. Царствование Феодора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1912. [3], XXXV, 263 с.

Янин (1994) — Янин В. Л. Моливдовул ростовского епископа Леонтия // Вспомогательные исторические дисциплины. СПб.: Дмитрий Буланин, 1994. Вып. 25. С. 5–18.

Янин, Гайдуков (1998) — Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. Т. 3: Печати, зарегистрированные в 1970–1996 гг. М.: ИНТРАДА, 1998. 503 с.

Anderson (2016) — Anderson N. Rise of Papal Administration: Apostplic Authority in the Context of Crusading // Aquila — The FGCU Student Research Journal. 2016. Vol. II. April. P. 29–32.

Leclercq (1947) — Leclercq J.Heresis Simoniaca / translated by W. L. North // Studi Gregoriani, I. Rome, 1947. P. 523–530.

Lynch (1976) — Lynch J. H. Simoniacal entry into religious life, 1000 to 1260 (A Social, Economic, and legal Study). Columbus: Ohio State University Press, 1976. 296 p.

Simony (2002) — Simony // The Catholic Encyclopedia Volume 14: Simony-Tournon / ed. by Charles G. Herbermann. New York: Robert Appleton Company, 2002. P. 2–4.



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Правительства Самарской области в рамках проекта проведения научных исследований по проекту №18-411-630004 «Конкретно-исторические формы коррупции в Московском государстве (XV–XVI вв.)».

[2] Обстоятельства, при которых московскому правительству удалось добиться патриаршего титула для митр. Иова, см. в исследовании Макария (Булгакова): [Макарий (Булгаков), 1996, 27–48].

[3] В данном случае показательна работа Ю. М. Миронова и его коллег, отождествивших симонию с коррупцией: [Миронов, Николаев, Рамазанов,2018].

[4] В данном отношении показателен труд митрополита Макария (Булгакова) по истории Русской Церкви, в котором уделено значительное внимание внутренним проблемам западнорусских епархий.

[5] Наиболее информативным при описании этой истории был В. Н. Татищев: «Новгородский епископ Илья, яко старейший во всех русских епископах, послал к митрополиту Иоанну дары многие и просил, чтобы ему быть архиепископом, потом и сам поехал в Киев; митрополит же принял его с честию, и просил великого князя Ростислава, дабы учинить его архиепископом и подчинить ему епископов Смоленского и Полоцкого. Ростислав, рассудя довольно, что подчинение епископов Новгородскому ему не безвредно, умножат силу его, паче же и князьям Смоленскому и Полоцкому может вперед быть небезобидно, архиепископом ему быть позволил, а о подчинении епископов отказал. Митрополит, поставя его, дал ему ризы драгие и с крестами стихарь, и мантию со источниками; он же возвратился в Новград, и принят от народа с великою радостию, приношу ему дары многие, злато, сребро от шелка, дабы было ему что послать по обещанию великому князю, митрополиту и боярам, которые ему в том помогли». См.: [ПСРЛ, 3, 219; 9, 233; Татищев, 1774, III, 145].

[6] Вопрос о новгородском боярстве, его происхождении и месте в социальной и политической структуре общества неоднократно возникал перед историками. При всех различиях во мнениях, которые высказывались по данной проблеме, большинство исследователей едины в том, что новгородское боярство, происхождение которого носит дискуссионный характер, развивалось в значительно большей связи с местной городской верхушкой, чем это было в Киеве или во Владимире-на-Клязьме. Судя по всему, именно бояре составили основу «золотых поясов» Новгорода, предопределив жизнь города и специфику его социально-политической организации. Ср. мнения: [Ключевский, 2001, 442–443; Вернадский, 1999, 153–154; Свердлов, 2006, 68–71; Стефанович, 2012, 480–503; Лукин, 2014, 342–344].

[7] Данная специфика даров, особенно даров, связанных с дарением сакральных символов в Древней Руси, проанализирована Л. В. Мининковой. Так, например, комментируя «Повесть о Белом клобуке», она заметила: «Понятие дара, которое присутствует в повести, свидетельствует о том, что оно могло иметь место в случаях, когда отношения между людьми, которые вели к акту дарения, строились на основе исключительной взаимной приязни» [Мининкова, 2015, 20].

[8] Герд Альтхоф и Барбара Штольберг-Рилинген дали точную и образную характеристику дарению: «Они (дары. — П. Г.) символизируют желание и готовность дарителя вступить в определенные отношения с одариваемым (одариваемыми) или продлить такие отношения. А сведущему наблюдателю они еще много скажут о качестве этих отношений, о тех связях, которые либо уже возникли между дарителем и одариваемым, либо же возникнут в случае, если дар будет принят» [Альтхоф, Штольберг-Рилинген, 2016, 8].

[9] В данном отношении практика назначения архиепископов на Руси XII в. не только выступала своего рода поощрением, стимулировавшим верность некоторых епископов Константинополю, но и создавала очаги-центры, призванные противостоять автономизации некоторых церковных территорий и поддержать лояльную Византии часть епископата. Именно в этом контексте наиболее верным видится рассматривать прецеденты Новгорода, Ростова и Чернигова (об архиепископах домонгольской Руси см.: [Назаренко, 2015]).

[10] См. об этом у А. В. Назаренко: [Назаренко, 2002, 311–338].

[11] Об историографии исследования обстоятельств Собора 1273 г. см.: [Печников, 2009].

[12] Сформулированный вопрос вполне отчетливо обозначает проблему управления митрополией в условиях новой системы политической организации Руси, оказавшейся разделенной на сферы влияния конкурировавших между собой на данных территориях политических центров Орды (Нагая и ханов Сарая). При том, что в историографии по-разному оцениваются усилия митр. Кирилла и результаты проведенного им Собора, исследователи едины в главном: это был крайне непростой период в истории Церкви, характеризуемый принципиальными изменениями в церковно-княжеских отношениях и в системе экономического обеспечения нужд церковной иерархии (см. подробнее: [Петрушко, 2013; Галимов, 2017, 121–122, 124, 134–138]).

[13] Данный факт подтверждается печатью, найденной в 1985(6) г. Н. А. Дубровко [Купранис, 1991; Янин, 1994; Янин, Гайдуков, 1998, 118 (№ 62а.); Назаренко, 2015, 69–70].

[14] Наиболее интересным историческим описанием данной эпохи видятся труды митр. Макария (Булгакова) [Макарий (Булгаков), 1996]. Проблемы учреждения патриаршества получили отражение также в нескольких специальных работах П. Ф. Николаевского, А. Я. Шпакова и др. исследователей [Николаевский, 1879; Шпаков, 1912; Скрынников, 1978, 51–60 и др.].

[15] Наиболее концептуально отмеченный корпус проблем, связанных с идеей учреждения на Руси патриаршества и выстраивания отношений между священством и царством, представлен в исследованиях Б. А. Успенского [Успенский, 1998, 13–108, 495–518].

[16] Так, например, Житие Феодосия Печерского очень точно и наглядно рисует, как некий священник пришел в обитель Феодосия просить вина для совершения литургии, встретив в монастыре надменный прием со стороны келаря [Житие Феодосия Печерского, 1978, 362–363].

[17] О практике взимания платы за постриг в монастырях Приуралья см.: [Кустова, 2017, I,  386, 425; II, 115–116]. Несомненно, что подобные платы присутствовали в большинстве обителей Древней Руси и Московского царства.