Главная / Барсовское общество / Митрофанов А.Ю. Вольфрам фон Эшенбах (1175–1180 — 1220) и его канонические воззрения (по роману «Парцифаль») // Христианское чтение. 2019. №6.

Митрофанов А.Ю. Вольфрам фон Эшенбах (1175–1180 — 1220) и его канонические воззрения (по роману «Парцифаль») // Христианское чтение. 2019. №6.

Андрей Юрьевич Митрофанов — доктор исторических наук, доктор Лувенского католического университета, профессор СПбДА (non-recuso-laborem@yandex.ru).

Вольфрам фон Эшенбах (1175–1180 — 1220) и его канонические воззрения
(по роману «Парцифаль»)

Статья посвящена исследованию канонических воззрений Вольфрама фон Эшенбаха, немецкого рыцаря и поэта рубежа XII–XIII веков. Автор приходит к выводу о том, что Грааль в романе Вольфрама «Парцифаль» представляет собой основанное на текстах Священного Писания символическое изображение Христа Спасителя. Делается вывод, что представления Вольфрама об обычном рыцарском праве основывались на уставе ордена тамплиеров, который был утвержден папой Иннокентием II в булле Omne datum optimum, и сочетали традиционное отношение к воинской доблести как к главному качеству истинного рыцаря с культом Прекрасной Дамы. Показывается, что упоминание в романе Вольфрама «Парцифаль» пресвитера Иоанна свидетельствует о влиянии на творчество Вольфрама легенды, рожденной на Востоке в обстановке Крестовых походов.

Ключевые слова: Вольфрам фон Эшенбах, крестовые походы, Грааль, пресвитер Иоанн, тамплиеры, тевтоны, сельджуки, мамлюки.

 

Вольфрам фон Эшенбах родился в городке, который назван сегодня в его честь — Вольфрамс-Эшенбах, на территории современного Ансбаха в Баварии. В эпоху Штауфенов ансбахские земли входили в состав восточной Франконии. Сам Вольфрам на страницах «Парцифаля» причислял себя к баварцам. Великий поэт родился между 1175 и 1180 годами — в правление доблестного императора Фридриха Барбароссы (1122–1190), скончался же около 1220 г. при его внуке — императоре Фридрихе II «Чуде мира» (1194–1250).

О жизни Вольфрама известно очень мало. Родившись в семье динстманна, Вольфрам продолжил военную карьеру отца и вскоре сам также стал рыцарем. Однако ему довелось служить не только в этом качестве, но также в качестве миннезингера при дворе знатных сеньоров — графов фон Вертгейм, вице-маршалов фон Паппенгейм и, наконец, ландграфов Тюрингских. Участие в турнирах, пирах и военных походах закалило душу Вольфрама, привило ему искреннее христианское благочестие и рыцарскую доблесть, которые он воспевал в своих произведениях. По-видимому, Вольфрам был неграмотен, в силу чего ему приходилось декламировать свои тексты наизусть. При этом Вольфрам, вероятно, знал старофранцузский язык, что облегчило ему знакомство с романами Кретьена де Труа (ок. 1140–1190) — трувера из Шампани, принадлежавшего к более старшему поколению поэтов. Среди романов Кретьена де Труа наш немецкий миннезингер познакомился с «Парцифалем», историей поисков святого Грааля. Сюжет этого незавершенного романа Кретьена де Труа Вольфрам усложнил и развил в своем творчестве. При этом Вольфрам, вероятно, не знал старофранцузских продолжателей романа Кретьена де Труа, хотя роман Вольфрама и тексты старофранцузских продолжателей Кретьена и объединяли некоторые общие темы [Tomaryn Bruckner, 2009, 13, 101, 156].

Главным плодом творческой деятельности Вольфрама стал его собственный «Парцифаль» — громадный рыцарский роман в стихах, насчитывающий более 25000 строк. По своим масштабам «Парцифаль» Вольфрама намного превышал предшествующие романы артуровского цикла, в частности, он превышал как произведения Кретьена де Труа, нормандского трувера Роберта Васа (ок. 1115 — ок. 1183), английского поэта Лайамона (ок. 1200–1215), так тем паче и средневековые памятники народного эпоса: «Песнь о Роланде», «Песнь о Нибелунгах», «Песнь о Сиде». Роман Вольфрама своими масштабами превосходил также «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, взятые по отдельности, и долгое время оставался крупнейшим эпическим произведением европейской литературы.

«Парцифаль» Вольфрама является произведением, в котором нашли свое яркое и полное отражение психология и мировоззрение немецкого рыцаря рубежа XII–XIII вв. Читатель Вольфрама открывает для себя новый и невиданный мир. Загадочные тайны Востока, бурные перипетии Крестовых походов и испанской реконкисты переплетаются в повествовании с легендарными приключениями рыцарей Круглого стола. Мавры, сарацины и африканцы фигурируют в романе наряду с немецкими, франкскими, испанскими, шотландскими, английскими рыцарями. Святой Грааль влечет главных героев по стезям христианского самосовершенствования и борьбы со страстями. Герои артуровского цикла на страницах произведений Вольфрама волей-неволей приоткрывают завесу над тайной своего происхождения, связывают рыцарский мир времен Крестовых походов, соединяют эпоху Вольфрама с, казалось бы, давно забытыми сюжетами древнеримской, кельтской и, вероятно, ирано-сарматской исторической памяти [Wolf, 2014, 79–92; Scott Littleton, Malcor, 2000, XXV–XXXV, 4–331; Reid, 2001; Симоненко, 2015, 21–330; Хазанов, 2008, 20–185].

Социальные и правовые реформы императора Фридриха Барбароссы — в частности, фактическое превращение рыцарства в закрытое воинское сословие, принятие Кодекса Юстиниана, Новелл, Дигест и Институций в качестве действующего юридического корпуса Священной Римской империи, Итальянские походы и многолетняя борьба императора против папы Александра III, — несомненно, повлияли на мировоззрение Вольфрама. Рыцарская этика, сочетание представлений о служении христианской вере и о соблюдении христианских заповедей становятся в его произведениях главным критерием справедливости и правильности поступков героев.

Рыцарские романы Вольфрама были написаны им в конце жизни, в период службы ландграфу Герману Тюрингскому. «Парцифаль» был создан в эпоху Четвертого крестового похода, в период между 1200 и 1210 гг. «Виллегальм», вероятно, был написан после 1212 г., под влиянием победы испанских рыцарей над альмохадами в битве при Лас Навас де Толоса. «Титурель» был составлен между 1217 и 1220 гг., в период Пятого крестового похода, перед самой кончиной нашего героя. Сюжеты этих романов отражают интерес автора как к Крестовым походам, так и к событиям испанской реконкисты. Об этом свидетельствует то, что в «Парцифале» описываются войны на Востоке: в Иране, Сирии, Египте, а также в Испании. «Виллегальм» был также посвящен борьбе франкских, кастильских и арагонских рыцарей с испанскими маврами.

О чем же свидетельствует это обстоятельство? Оно может служить аргументом в пользу того, что Вольфрам мог принимать участие в Третьем крестовом походе императора Фридриха Барбароссы на Восток в 1189–1190 гг., побывать под стенами Акры вместе с рыцарями Фридриха Швабского, а затем воевать в Испании в период напряженной борьбы кастильцев и арагонцев против альмохадов в первые годы XIII в. Как показал Ганс Байер, Вольфрам был связан долгими годами службы с тюрингским двором [Scholz, 1983, 160; Bayer, 1980, 55–76]. Если Вольфрам служил ландграфу Герману в преклонных летах, то он вполне мог воевать вместе с ландграфом Людвигом — известным участником Третьего крестового похода — в более юном возрасте. Примечательно также то, что в первые годы правления ландграфа Германа (1190-е гг.) в одной из тюрингских рыцарских семей родился будущий выдающийся богослов, доминиканский монах и епископ Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского. Тот факт, что описания восточных стран и Испании носят в романах Вольфрама порой условный, даже сказочный характер, не должен вводить читателя в заблуждение. Вольфрам не был хронистом, как Жоффруа де Виллардуэн или Робер де Клари. Он был миннезингером, странствующим рыцарем, и мог сознательно, намеренно облекать свои рассказы в эпическую и сказочную форму рыцарского романа.

Если творчество Вольфрама стало возможным благодаря Крестовым походам и боевой работе немецкого рыцарства на рубеже XII–XIII вв., закономерен ряд вопросов: какие богословские и правовые представления немецкого рыцарства отразились в его произведениях? Как эти представления сочетались в сознании Вольфрама с элементами светской куртуазной культуры? Эти вопросы нуждаются в том, чтобы мы поискали на них ответы.

Христологические представления Вольфрама: тамплиеры, Грааль, Монсеррат

В романе «Парцифаль» главный герой Вольфрама рыцарь Парцифаль, сын Гамурета, отправляется на поиски Грааля. Грааль стерегут рыцари ордена тамплиеров. В поединке Парцифаль побеждает тамплиера и выбивает его из седла ударом копья:

 

daz von Munsalvæsche der templeis

von dem orse in eine halden reis[1]

«тамплиер из замка Монсальвеш упал с коня в ущелье». Почему же хранителями Грааля в повествовании Вольфрама становятся именно тамплиеры?

Как повествует Вильгельм Тирский, около 1118 г. два франкских рыцаря — Гуго де Пейн и Годфруа де Сент-Омер, создали монашеское братство рыцарей для служения Церкви[2]. Рыцари поселились на Храмовой горе и получили наименование храмовников — тамплиеров. В 1139 г., за восемь лет до начала Второго крестового похода, папа Иннокентий II (1130–1143) издал буллу под названием Omne datum optimum («Всякое даяние благо»). Эта булла формулировала задачу ордена тамплиеров, освобождала орден из епископской юрисдикции и подчиняла его непосредственно папе.

Описание Вольфрамом ордена тамплиеров дает основания предполагать факт личного знакомства нашего миннезингера с этим орденом и отражает некоторые собственные представления Вольфрама о каноническом праве. В частности, в романе Вольфрама тамплиеры охраняют святой Грааль и препятствуют главному герою — рыцарю Парцифалю — овладеть им. Согласно Кретьену де Труа и его старофранцузским продолжателям, Грааль — это чаша, в которую, по распространенному в Средние века преданию, собрал Кровь Христову Иосиф Аримафейский. Возможно, легенда восходила к апокрифическому Евангелию от Никодима. Сторонники классической кельтской версии происхождения сюжетов артуровского цикла в поисках истоков легенды о Граале ссылаются на валлийские поэмы раннего Средневековья. Сторонники ирано-сарматской версии происхождения легенд об Артуре указывают на ахеменидские и парфянские ритоны как прообразы Грааля [Jung, Franz, 1980, 14]. Сторонники византийской версии происхождения предания о Граале — в частности, Даниэле Скавоне — вспоминают о Мандилионе, об эдесском образе Нерукотворного Спаса, обнаруженном в Эдессе византийским полководцем Иоанном Куркуасом в 944 г., и о византийской богословской интерпретации евхаристического потира [Scavone, 1999, 3–31]. Как сообщает византийский историк Никита Хониат, символика Грааля как Чаши с евхаристической Кровью имела большое значение для участников Четвертого крестового похода. Рассказывая об избрании Балдуина Фландрского императором Латинской империи, Хониат отметил, что потир с евхаристической Кровью, скрытый среди пустых чаш, играл роль жребия (Nicetae Choniatae Historia, 1975, I, 596). Этот жребий должен был достаться тому кандидату в императоры, на которого указывает Господь. 

В романе Вольфрама «Парцифаль» Грааль представляет собой не чашу, а краеугольный камень — Lapsit (Lapis) exillis (469, 7), через который Господь открывает мудрость и дарует благодать. Точка зрения Джозефа Кэмпбелла, предлагавшего интерпретировать Грааль как плод исламского влияния, в частности, влияния почитания Каабы паломниками в Мекке [Campbell, 1990, 246], не представляется нам убедительной в силу аргументов Даниэле Скавоне относительно старинного византийского происхождения почитания Иосифа Аримафейского, заимствованного на Западе, а также в связи с Германом, патриархом Константинопольским (†740), который специально упоминал в своих текстах потир Тайной Вечери. Возможные византийские истоки предания о Граале, таким образом, на несколько веков древнее тех контактов между крестоносцами и сарацинами, которые могли послужить причиной возможного заимствования сюжета о Каабе в Германии XII в.

С нашей точки зрения, представление Вольфрама о Граале как о камне, во-первых, дает основание искать истоки этого образа в алтарном камне для служения мессы, который помещали в основании престола каждого храма Римской Католической Церкви. И во-вторых, образ камня, воспринятый Вольфрамом для интерпретации Грааля, представляет собой не что иное, как указание на канонический текст Священного Писания. Как известно, Иисус Христос цитирует псалом Давида (Пс 117:22) и говорит о Себе в синоптических Евангелиях как о камне: «lapidem quem reprobaverunt aedificantes hic factus est in caput anguli a Domino factum est istud et est mirabile in oculis nostris»[3] (Мф 21:42; Мк 12:10; Лк 20:17–18). Тема краеугольного камня присутствует также в Первом послании Петра. Апостол цитирует пророка Исаию (Ис 28:16) и говорит: «propter quod continet in scriptura ecce pono in Sion lapidem summum angularem electum pretiosum et qui crediderit in eo non confundetur vobis igitur honor credentibus non credentibus autem lapis quem reprobaverunt aedificantes hic factus est in caput anguli et lapis offensionis et petra scandali qui offendunt verbo nec credunt in quod et positi sunt» (1 Пет 2:6–8)[4]. Если традиция христианской экзегетики интерпретировала камень на Сионе как образ Христа Спасителя, следовательно, логичен вывод о том, что Грааль-камень у Вольфрама представляет собой образ Иисуса Христа, Который открывает Себя во французских рыцарских романах через почитание Своей Крови, собранной в чашу. Грааль-чаша возвращает читателя к символическому ряду, связанному с таинством Евхаристии и Тайной Вечерей. 

Исходя из вышеизложенного мы можем сделать вывод о том, что в романе Вольфрама Грааль есть краеугольный камень, то есть Сам Христос. В связи с этим закономерно, что Грааль Вольфрама — то есть Христос — доверил Свою охрану тамплиерам, духовно-рыцарскому ордену, устав которого предписывал орденским братьям защищать храм Соломона и Гроб Господень. Каноническое представление Вольфрама о тамплиерах как о защитниках не только Церкви Христовой — о чем было сказано в булле Иннокентия II, — но как о защитниках Грааля, а следовательно, Иисуса Христа, связано, таким образом, с уставом ордена тамплиеров, и через этот устав — с уставом ордена цистерцианцев и мистикой Бернарда Клервосского, посвятившего некоторые тексты молитвенному созерцанию Голгофы и снятию с Креста. Неслучайно молитвенный гимн ордена тамплиеров Crucem sanctam subit содержал цитату из Евангелия о краеугольном камне: Lapidem quem reprobaverunt aedificantes. Таким образом, Парцифаль, убивающий тамплиера, охраняющего Грааль, совершает, с точки зрения Вольфрама, тяжкий грех, и превращается в открытого богоборца.

Вольфрам именует место пребывания Грааля Munsalväsche, что на средневерхнемецком языке означало либо искаженное старофранцузское Mont Sauvage — «дикая гора» (по мнению Карла Лахманна, переводчика Вольфрама на современный немецкий язык), либо искаженное латинское Mons salvationis — «гора спасения». «Гору спасения» благодаря названию можно отождествить с горой Monserrat в Каталонии, на которой расположено бенедиктинское аббатство во имя Девы Марии, основанное в 1025 г. В более поздней традиции, в частности в цикле старофранцузских прозаических романов Ланселот-Грааль (Вульгата) XIII в. или в романе Томаса Мэлори «Смерть Артура» в XV в., замок Грааля называется Carbonec и является местом рождения сэра Галаада — одного из хранителей Грааля (La Mort du roi Arthur, 2009, 184, 252, 906; La Quete du Saint Graal, 2006, 84; Malory, 1996, 89). Однако роман Вольфрама пропитан историческим контекстом и реалиями своего времени — начала XIII в. Испания занимает в романе очень большое место. В Испании Гамурет, отец Парцифаля, уставший от любовных похождений и отношений с чернокожей красавицей сарацинской королевой Белаканой, обретает свою вторую жену — королеву Валенсии Херцелойду, мать Парцифаля. Валенсия располагается на средиземноморском побережье южнее Барселоны и Монсеррата. Если Вольфрам действительно принимал участие в испанской реконкисте вместе с немецкими тамплиерами и бывал под Валенсией, он не мог не слышать о монастыре Монсеррат. Как писал сам Вольфрам,

 

Dâ ze Spâne im lande

er den künec erkande.

daz was sîn neve Kaylet:

nâch dem kêrt er ze Dôlet [5]

«В той стране в Испании, знал Гамурет короля: это был его родич Кайлет. Он отправился за ним в Толедо».

Представления Вольфрама о рыцарской этике: реконкиста, доблесть, Прекрасные Дамы

Толедо — древняя столица вестготов — был освобожден от мавров кастильской дружиной короля Альфонса VI в 1085 г. Однако после нашествия альморавидов в конце XI в., а затем альмохадов в 1140-х гг. Толедо существовал под постоянной угрозой. Бои на дальних и ближних подступах к городу не прекращались.

Еще в 1130-е гг. тамплиеры активно включились в борьбу за освобождение Иберийского полуострова от мавров. В 1134 г. Альфонсо I Воитель, король Арагона (1104–1134), перед смертью завещал тамплиерам свое королевство. В 1147 г. тамплиеры осаждали Тортосу, в 1149 г. — Лериду, в 1184 г. — Касерес. В 1147 г. португальские тамплиеры сыграли важную роль во взятии Лиссабона. В ходе реконкисты тамплиерам также приходилось терпеть поражения. В частности, в 1150-х гг. орден сдал маврам крепость Калатрава на реке Гвадиане, завоеванную кастильцами в 1147 г. Потеря крепости побудила кастильского короля Альфонсо VII «Императора» в 1157 г. учредить собственный кастильский духовно-рыцарский орден Калатравы. В эпоху Вольфрама, на рубеже XII–XIII вв., положение христиан на Иберийском полуострове было по-прежнему угрожающим. Поражение кастильского короля Альфонсо VIII, понесенное им от альмохадского халифа Якуб аль-Мансура в битве при Аларкосе 19 июля 1195 г., существенно подорвало военный потенциал Кастильского королевства. Мавры наступали. Тамплиеры играли главную роль в обороне территорий королевства Арагон, где и располагался монастырь Монсеррат. Только 16 июля 1212 г. объединенная армия тамплиеров, госпитальеров, испанских орденов, а также королей Кастилии, Наварры, Арагона и Португалии смогла нанести сокрушительное поражение альмохадам в битве при Лас Навас де Толоса.

Активные боевые действия в Испании, не прекращавшиеся в течение многих десятилетий, привели к формированию особого менталитета у иберийских крестоносцев, особых религиозно-нравственных представлений. Эти представления фокусировались в нормах рыцарского обычного права, которым следовали тамплиеры и представители других духовно-рыцарских орденов. Представления Вольфрама о рыцарском праве в целом укладывались в тот неписаный кодекс куртуазной культуры, который сформировался в Европе к середине XII в. С точки зрения Вольфрама, первой важнейшей обязанностью рыцаря была защита Христа, воинская доблесть.      

Как известно, Второй крестовый поход был организован при непосредственном участии Бернарда Клервосского и ордена тамплиеров. Вольфрам не застал события того похода, крайне неудачного для христианского дела, однако мог черпать сведения о событиях того похода из различных источников. В частности, Вильгельм Тирский сохранил в своей истории заморских земель любопытное описание боя, в ходе которого король Германии Конрад III зарубил сельджукского воина. Рассказ Вильгельма был достаточно широко распространен как у христиан, так и среди мусульманских военных корреспондентов. Однако сообщение Вильгельма не выдерживает критики. Вильгельм утверждал, что император одним ударом отсек неприятелю голову вместе с левой плечевой костью, рукой и частью левосторонних ребер, несмотря на то, что сельджук был защищен доспехами[6]. Если принять во внимание сообщения Байхаки, таджикского историка XI в. (История Масуда, 1962, 446), и вспомнить, что сельджуки, подобно прочим тюркским кочевникам — печенегам и куманам, как правило, шли в бой в полном вооружении, т.е. в кольчуге или ламеллярном доспехе, в шишаке с кольчужной бармицей или маской-личиной [Плетнева, 1990, 51–71; Горели, 1993, 149–179; Горелик, 1987а, 163–208; Горелик, 1987b, 110–133, 367–373; Ayalon, 1996, 305–333; Peacock, 2015, 20–378; Nicolle, 2007], и если учесть, что бой с таким серьезным врагом, как крестоносцы, требовал от сельджукских воинов применения всех современных видов вооружения, в том числе и защитного, то приходится сделать вывод о том, что рассказ Вильгельма больше напоминает эпическую легенду. Современные эксперименты показывают, что разрубить мечом кольчугу, не говоря уже о ламеллярном доспехе, практически невозможно. Еще в предыдущем столетии сельджуки захватили в городах, принадлежавших империи Газневидов, огромные арсеналы, содержимое которых активно использовалось в сельджукских армиях на протяжении последующих десятилетий, а затем воспроизводилось по мере развития оружейного производства в городах Востока. Рассказ Вильгельма, вероятно, является традиционной для эпического сознания гиперболизацией реальных деяний Конрада, который, вне всякого сомнения, проявил в бою отвагу, воинское мастерство и умение. Возможно, Вильгельм опирался на некую chanson de geste, посвященную Конраду и не дошедшую до наших дней.

Точно так же вызывает сомнение другое сообщение Вильгельма Тирского — о том, что немецкие рыцари под Дамаском спешились и отразили атаку сельджуков с мечами в руках «по своему обыкновению». Несмотря на то, что данное утверждение вроде бы согласуется с рассказом византийского историка Иоанна Киннама, секретаря императора Мануила Комнина, о том, что «аламаны», т.е. немцы, предпочитали пеший бой конному, в отличие от «германцев», т.е. франков (Ioannis Cinnami Historia, 1836, 84), данные рассказы находятся в радикальном противоречии со сведениями собственно немецких источников, в частности с текстом «Парцифаля» Вольфрама, который определенно свидетельствует о том, что конный бой был столь же привычен для немецких рыцарей, сколь и для франков [Nicolle, 1999, 16–538]. Подобные сообщения Вильгельма Тирского и Иоанна Киннама опровергаются также более поздними источниками XIV в., в частности хроникой Петра из Дуйсбурга, капеллана Тевтонского ордена[7]. Вероятно, как Иоанн Киннам, так и Вильгельм Тирский опирались на какой-то общий литературный источник, содержавший подобное анекдотическое утверждение. Отразить атаку сельджукской конницы — а сельджуки бились исключительно в конном строю — спешившись, с мечами в руках, было совершенно невозможно. В исследовательской литературе высказывалось предположение о том, что Вольфрам был знаком с хроникой Вильгельма Тирского (Parzival, 2017, II, 458, 468–469); [Kunitzsch, 1984, 79–111]. В таком случае, если мы допускаем справедливость данной гипотезы, описания конных поединков в «Парцифале» и сведения о полном заимствовании немецкими рыцарями франкской тактики конного боя могли играть роль скрытой полемики Вольфрама с Вильгельмом Тирским, миннезингера с хронистом.

Описания поединков, которыми наполнен роман Вольфрама, также отличаются известной степенью гиперболизации, как и некоторые рассказы Вильгельма Тирского. Однако главной задачей рыцаря — с точки зрения обычного рыцарского права, — по мнению Вольфрама, была война за веру. Если канонические представления Вольфрама, связанные с уставом ордена тамплиеров, допускали оборонительную войну за Христа, то его представления, связанные с обычным рыцарским правом, подразумевали необходимость наступательной войны за Крест и христианство. Эти представления Вольфрама в полной мере проявились в интерпретации нашим миннезингером знаменитой легенды о пресвитере Иоанне.

Важнейшее место в творчестве Вольфрама, в частности в «Парцифале», занимают женские образы [Gibbs, 1968, 296–308]. В качестве примеров здесь можно привести сарацинскую королеву африканку Белакану — первую жену Гамурета, королеву Валенсии Херцелойду, вторую жену Гамурета и мать Парцифаля, королеву Франции — возлюбленную Гамурета, королеву Кондвирамур — супругу Парцифаля, королеву Репанс, которая служит Граалю вместе с четырьмя девами. Куртуазные идеалы рыцарской культуры XII в. приобретают у Вольфрама христианское осмысление, которое было характерно в начале нового XIII в. для немецкого рыцарства в целом. Это осмысление воплотилось, в частности, в особых формах почитания Девы Марии и Елизаветы Тюрингской, распространенных в Тевтонском ордене, которые носили характер куртуазного почитания рыцарями паладинами Прекрасной Дамы [Gartner, 2008, 395–410; Arnold, 1983, 163–185]. Прекрасная Дама становится в это время главным субъектом не только сюжетов рыцарской литературы, но и рыцарских обычаев.

Одной из дам в повествовании Вольфрама была Репанс — королева, служившая Граалю, которая вышла замуж за Фейрефица, единокровного брата Парцифаля, сына Гамурета от чернокожей королевы Белаканы. Вольфрам отмечал, что от Фейрефица Репанс родила пресвитера Иоанна:

 

Repanse de schoye mohte dô

alrêst ir verte wesen vrô.

diu gebar sît in Indyân

ein sun, der hiez Jôhan.

priester Jôhan man den hiez:

iemmer sît man dâ die künege liez

bî dem namn belîben[8]

«Только после этого радостная Репанс отправилась в приятное путешествие. Позднее в Индии она родила сына, которого назвали Иоанн. Пресвитером Иоанном его называли, и с этого времени там каждому королю дают это имя».

С точки зрения Вольфрама, пресвитер Иоанн был королем-пресвитером, который правил на Востоке. Где же Вольфрам мог заимствовать сведения о нем? Легенда о пресвитере Иоанне, сохранившаяся в хронике Оттона Фрейзингенского, повествует о нем как о рыцаре, который намерен вести наступательную войну против сарацин. Мы вполне можем допустить, что легенда о пресвитере Иоанне проникла в творчество Вольфрама благодаря общению нашего миннезингера с грамотными рыцарями при тюрингском дворе, и, возможно, благодаря общению с тамплиерами, которые читали хронику Оттона Фрейзингенского или слышали легенду о пресвитере Иоанне от своих капелланов. Очевидно, что до нашего миннезингера доходили какие-то слухи о событиях, происходивших в глубинах евразийского континента.

Вторжение киданей, или каракитаев, — монгольских кочевников во главе с гурханом Елюй Даши — 耶律達實 (1087–1143) в Хорасан и земли караханидов в 1130 г., разгром киданями армии сельджукского султана Санджара в битве при Катванской равнине в окрестностях Самарканда 9 сентября 1141 г. ознаменовали собой появление огромной кочевой империи в Средней Азии. Религиозная принадлежность Елюй Даши точно не установлена. По одной из версий, Елюй Даши исповедовал манихейство, по другой — христианство в несторианской форме, в то время как значительная часть киданей были буддистами [Silverberg, 1996, 3–73]. Несторианкой была супруга Елюй Даши уйгурская княжна Табуян. Елюй Даши оказывал активное покровительство несторианам, и с его правлением связан расцвет несторианской Уйгурии. Уйгурские купцы, контролировавшие значительную часть Великого шелкового пути, финансировали военные походы киданей, причем христиане пользовались широкими привилегиями, а мусульманские купцы облагались большими налогами. Как полагал Л. Н. Гумилев, покровительство, которое оказывали христианам уйгурские правители, могло само по себе породить легенду о пресвитере Иоанне — царе и священнике, который правит в глубинах Азии и придет на помощь крестоносцам [Гумилев, 1970, 110–113, 116–137]. Одним из первых эту легенду воспроизвел немецкий хронист Оттон Фрейзингенский.

Как писал Оттон, «несколько лет назад некий Иоанн, царь и священник народа, живущего по ту сторону Персии и Армении, на крайнем Востоке, и исповедующего христианство, хотя и несторианского толка, пошел войной на двух братьев Самиардов, царей Мидии и Персии, и завоевал их столицу — Экбатану, о которой было сказано выше… Пресвитер Иоанн — так его обычно называют — победил персов, обратившихся в бегство. Говорят, что после этой победы вышеупомянутый пресвитер Иоанн двинулся на помощь Иерусалимской церкви. Однако когда он достиг Тигра и за неимением корабля не смог переправить войска, то пошел к северу, туда, где, как он узнал, эта река покрывается льдом в зимнее время. Но, проведя там напрасно несколько лет, он не дождался мороза и, не достигнув из-за теплой погоды своей цели, был вынужден вернуться на родину, тем более что из-за нездорового климата он потерял многих своих воинов» (Ottoni Chronica, 1912, 365–367). Как отмечал Оттон, пресвитер Иоанн был столь великим, что пользовался изумрудным скипетром, и вел свой род от древних волхвов Нового Завета.

На чем основывался Оттон, сообщая эти сведения? Согласно Оттону, информация о пресвитере Иоанне была ему предоставлена в 1145 г. Гуго, сирийским епископом Габала. Через некоторое время, около 1165 г., в Европе распространилось письмо пресвитера Иоанна, адресованное византийскому императору Мануилу Комнину. Это письмо использовали продолжатели Оттона Фрейзингенского, желая подтвердить подлинность сведений своего мэтра (Ottoni Chronica, 1912, 366). Позднее выяснится, что письмо было фальшивкой.

Хронист XIII в. Альберик де Труа-Фонтен сообщал, что пресвитер Иоанн — индийский царь, написал письма как византийскому императору Мануилу Комнину, так и германскому императору Фридриху Барбароссе (Chronica Albrici Monachi, 1874, 848–849). В 1177 г. папа Александр III отправил к пресвитеру Иоанну посольство во главе со своим медиком магистром Филиппом. Филипп более не вернулся в Рим и исчез.

Л. Н. Гумилев полагал, что под пресвитером Иоанном Оттон Фрейзингенский подразумевал либо хана монгольского племени кереитов, впоследствии завоеванного Чингисханом, либо Инанч Бильгэ Буку-хана, правителя племени найманов, владения которого на Севере простирались до Саянского хребта. Л. Н. Гумилев локализовал страну пресвитера Иоанна в Уйгурии. Возможно, изначально легенда о пресвитере Иоанне была придумана рыцарями ордена госпитальеров (иоаннитов) после 1141 г., когда до магистра ордена дошли сведения о поражении султана Санджара (Самиарда) в битве с полчищами Елюй Даши [Гумилев, 1970, 136–139]. Через три года крестоносцы потеряли Эдессу, а Занги и Нур ад-Дин проводили политику консолидации сельджукских атабеков и арабских эмиров для борьбы против крестоносцев. Госпитальеры были заинтересованы в том, чтобы готовившийся Второй крестовый поход 1147–1149 гг. превратился в масштабное наступление крестоносцев в Сирии, что позволило бы форсировать Евфрат и начать вторжение в Месопотамию. Поэтому слухи о существовании пресвитера Иоанна, который хочет оказать помощь христианам, могли стимулировать усилия короля Конрада III и короля Людовика VII и побудить их к походу в Междуречье. Реальная обстановка делала невозможным взаимодействие крестоносцев, и Елюй Даши как по причине отсутствия связи с крестоносцами, так и в силу того, что Хорасан располагается все-таки достаточно далеко от Междуречья, не ставил своей целью западный поход. Кроме того, Елюй Даши умер в 1143 г., за четыре года до начала Второго крестового похода. Тем не менее, создание империи киданей поставило под вопрос дальнейшее существование ислама в Средней Азии и в перспективе означало, что сельджукам придется воевать на «два фронта»: как против крестоносцев в Сирии и Палестине, так и против киданей в Мавераннахре. Поэтому легенда, вопреки мнению скептиков, ищущих прообраз пресвитера Иоанна в несторианском епископе Мар Иоанне — «патриархе Индий», посетившем Рим в 1122 г. [Панфилов, 2011], имела под собой реальные военно-политические проекты. Монах Альберик де Труа-Фонтен шел по пути более современного восприятия легенды. В своей хронике он отмечал, что пресвитер Иоанн управлял татарами — варварским народом, который он призвал в поход против персов и мидийцев. Татары, видя свою невиданную силу, убили пресвитера Иоанна, а на его место выбрали своего хана, выдавая его за Иоанна (Chronica Albrici Monachi, 1874, 942). Эта легенда была в несколько видоизмененном виде воспроизведена впоследствии Жаном де Жуанвилем в «Житии Людовика Святого». Согласно сообщению Жуанвиля, пресвитер Иоанн владычествовал над татарами и презирал их, из-за чего татары восстали и свергли его господство (Vie de Saint Louis, 1995, 424–437).

Связывая происхождение пресвитера Иоанна со своими героями, Вольфрам вплетает повествование в актуальный для современников контекст, связанный с планированием новых крестовых походов. Кровное родство рыцарей Европы с пресвитером Иоанном через анжуйского рыцаря Гамурета — в изложении Вольфрама, — происхождение Иоанна от прекрасной королевы Репанис, хранительницы Грааля, предоставляло крестоносцам дополнительный аргумент с точки зрения обычного рыцарского права, который оправдал бы поход в Междуречье или в Египет. Не исключено, что под видом Гамурета Анжуйского Вольфрам описал кого-то из представителей династии Плантагенетов: либо Ричарда Львиное Сердце, либо сына сестры Ричарда, Матильды Плантагенет, императора Оттона IV Вельфа. В связи с этим неслучайно, что легенда о пресвитере Иоанне обрела новую жизнь в период Пятого крестового похода, совпадающего по времени с последними годами жизни и кончиной Вольфрама. Французский хронист Жак де Витри, участник этого похода, писал из Египта в письме от 18 апреля 1221 г. о том, что сын пресвитера Иоанна индийский царь Давид разгромил сарацин и был готов оказать содействие крестоносцам в их борьбе против государства Эйюбидов (Jacques de Vitry, 1970, 28). По мнению современных исследователей, под Давидом, сыном пресвитера Иоанна, Жак де Витри имел в виду Кучлука, хана монгольского племени найманов. Жак де Витри приложил к своему письму латинский перевод «Истории деяний Давида, царя Индий», которая, по мнению Р. Хаутала, представляет собой «смешанное описание военных кампаний хорезмшаха Ала Ад-Дин Мухаммеда II, найманского хана Кучлука и Чингиз-хана». Эта история была доставлена Боэмунду IV, князю Антиохии, разведчиками крестоносцев и переведена с арабского языка на латынь [Хаутала, 2014]. 

Заключение

На основании всех приведенных выше аргументов сделаем следующие выводы. Канонические представления Вольфрама, его восприятие Церкви и христианского благочестия находились под сильным влиянием традиций ордена тамплиеров. Эти традиции опирались на канонические постановления Собора в Труа 1129 г., буллу папы Иннокентия II Omne datum optimum и на духовные сочинения Бернарда Клервосского. Тамплиеры предстают в романе «Парцифаль» в качестве защитников Грааля, под которым следует понимать Христа Спасителя, краеугольный камень, и вероятно, бенедиктинского монастыря Девы Марии на горе Монсеррат в королевстве Арагон. В этом Вольфрам видел главную церковную миссию ордена тамплиеров, да и всего рыцарства. Нападение на тамплиера является для Вольфрама смертным грехом, искуплению которого Парцифаль посвящает последующую жизнь.

Преставления Вольфрама о рыцарском праве также были пропитаны идеологией тамплиеров, и, вместе с тем, эти представления сочетали традиционное для средневекового обычного права отношение к воинской доблести как к главному качеству истинного рыцаря, а также культ Прекрасной Дамы. С точки зрения Вольфрама, почитание рыцарской доблести нуждается в таком важнейшем дополнении, как куртуазный культ Прекрасной Дамы. Куртуазный культ определяет жизнь главных героев Вольфрама: Гамурета и Парцифаля, и этот культ находил в эпоху Вольфрама отклик в рыцарском и монашеском благочестии как в ордене тамплиеров, так и у тевтонских рыцарей. Некоторые сюжеты Вольфрама, в частности упоминание о пресвитере Иоанне, дают основания допустить возможность участия Вольфрама в крестовых походах на Восток или, по крайней мере, близкое знакомство Вольфрама с их непосредственными участниками.

Источники и литература

Источники

  1. Chronica Albrici Monachi (1874) — Chronica Albrici Monachi Trium Fontium / Hrsg. von Paulus Scheffer-Boichorst // MGH. 23. Hannover, 1874.
  2. Chronicon Terrae Prussiae (1861) — Petrus de Dusburg. Chronicon Terrae Prussiae // Scriptores Rerum Prussicarum / Hrsg. von Th, Hirsch, M. Toeppen, E. Strehlke. Leipzig, 1861. B. I. S. 21–219.
  3. Ioannis Cinnami Historia (1836) — Ioannis Cinnami Historia / Ed. by A. Meineke // CSHB. 13. Bonn, 1836.
  4. Jacques de Vitry (1970) — Jacques de Vitry. Lettres / Ed. par R. B. C. Huygens. Leiden, 1970.
  5. La Mort du roi Arthur (2009) — La Mort du roi Arthur / Ed. par D. F. Hult. Paris, 2009.
  6. La Quete du Saint Graal (2006) — La Quete du Saint Graal / Ed. par F. Bogdanow, A. Berrie. Paris, 2006.
  7. Malory (1996) — Thomas Malory. Le Morte d’Arthur / Ed. by Helen Moore. London, 1996.
  8. Nicetae Choniatae Historia (1975) — Nicetae Choniatae Historia / Hrsg. von I. A. van Dieten. Berlin, CFHB 11/1; New York, 1975. Vol. I–II.
  9. Ottoni Chronica (1912) — Otton von Freisingen. Chronica de duabus civitatibus / Hrsg. von Adolf Hofmeister // MGH SS rer. Germ. (45). Hannover; Leipzig, 1912.
  10. Parzival (2017) — Wolfram von Eschenbach. Parzival Bd. II // Nach der Ausgabe Karl Lachmanns übertragen von Dieter Kühn. 5. Aufl. Frankfurt am Main, 2017. B. I–II.
  11. Vie de Saint Louis (1995) — Jean de Joinville. Vie de Saint Louis / Ed. par J. Monfrin. Paris, 1995.
  12. Willhelmus Tyrrensis (1986) — Willhelmus Tyrrensis. Chronicon / Ed. par R. B. C. Huygens // CCh. (Cont. Med.) 63. Turnholti, 1986. Vol. I–II.
  13. История Масуда (1962) — Абу-ль-Фадль Мухаммад ибн Хусейн аль-Байхаки. История Масуда / Пер. А. К. Арендс, Ташкент, 1962.

Литература

  1. Горелик (1987а) — Горелик М. В. Ранний монгольский доспех (IX — первая половина XIV в.) // Археология, этнография и антропология Монголии: Сб. статей / Отв. ред. А. П. Деревянко. Новосибирск, 1987. C. 163–208.
  2. Горелик (1987b) — Горелик М. В. Сакский доспех // Центральная Азия: новые памятники письменности и искусства: Сб. статей / Под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., 1987. C. 110–133.
  3. Горелик (1993) — Горелик М. В. Защитное вооружение степной зоны Евразии и примыкающих к ней территорий в I тыс. н. э. // Военное дело населения юга Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука, 1993. C. 149–179.
  4. Гумилев (1970) — Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства (Легенда о «государстве пресвитера Иоанна»). М., 1970.
  5. Панфилов (2011) — Панфилов Ф. М. Пресвитер Иоанн // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 24. С. 577–581.
  6. Плетнева (1990) — Плетнева С. А. Половцы. М., 1990.
  7. Симоненко (2015) — Симоненко А. В. Сарматские всадники северного Причерноморья. 2-е изд., испр. и доп. Киев, 2015.
  8. Хазанов (2008) — Хазанов А. М. Очерки военного дела сарматов. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2008.
  9. Хаутала (2014) — Хаутала Р. История деяний Давида, царя Индий (1221): латинский текст, перевод и комментарии // Золотоордынское Обозрение. 2014. № 4 (6). C. 25–49.
  10. Arnold (1983) — Arnold U. Elisabeth und Georg als Pfarrpatrone im Deutschordensland Preussen. Zum Selbstverstandnis des Deutschen Ordens // Elisabeth, der Deutsche Orden und ihre Kirche. Festschrift zur 700 jahrigen Wiederkehr der Weihe der Elisabethkirche / Hrsg. v. Udo Arnold, Heinz Liebing. Marburg, 1983. S. 163–185.
  11. Ayalon (1996) — Ayalon D. The Mamluks of the Seljuks: Islam’s Military Might at the Crossroads // Journal of the Royal Asiatic Society. Third Series. 1996. Vol. 6. № 3 (Nov.). P. 305–333.
  12. Bayer (1980) — Bayer H. “guotiu wip, hant die sin” (Parz. 827, 25). Wolfram von Eschenbach und der thuringische Landgrafenhof // Euphorion. 1980. № 74.
  13. Campbell (1990) — Campbell J. Transformations of Myth Through Time. New York, 1990.
  14. Gartner (2008) — Gartner K. Marienverehrung und Marienepik in Deutschen Orden // Mittelalterliche Kultur und Literatur im Deutschordensstaat in Preussen : Leben und Nachleben (sacra bella septentrionalia I) / Hrsg. v. J. Wenta, S. Hartmann, G. Vollmann-Profe. Torun, 2008. S. 395–410.
  15. Gibbs (1968) — Gibbs M. The Role of Woman in Wolfram’s Parzival // German Life and Letters. 1968. № 21, 4. P. 296–308.
  16. Jung, Franz (1980) — Jung E., Franz M.-L. von. The Grail Legend. Boston, 1980.
  17. Kunitzsch (1984) — Kunitzsch P. Erneut: Der Orient in Wolframs Parzifal // Zeitschrift fuer deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1984. № 113. S. 79–111.
  18. Nicolle (1999) — Nicolle D. Arms and Armour of the Crusading Era, 1050–1350. I: Western Europe and the Crusader States. London, 1999.
  19. Nicolle (2007) — Nicolle D. Arms and Armour of the Crusading Era, 1050–1350. II: Crusader Warfare: Muslims, Mongols and the Struggle Against the Crusades. London, 2007.
  20. Niederkorn, Hruza (2008) — Niederkorn J. P., Hruza K. Die Regesten des Kaiserreiches unter Lothar III und Konrad III. Zweiter Teil: Konrad III. Wien; Koln; Weimar, 2008.
  21. Peacock (2015) — Peacock A. C. S. The Great Seljuk Empire. Edinburgh, 2015.
  22. Reid (2001) — Reid H. Arthur the Dragon King: How a Barbarian Nomad became Britain’s Greatest Hero. London, 2001.
  23. Scavone (1999) — Scavone D., Joseph of Arimathea, the Holy Grail and the Edessa Icon // Arthuriana. 1999. № 9, 4. P. 3–31.
  24. Scholz (1983) — Scholz H. J. 1931–1941: Funfzig Jahre Elisabethforschung // Elisabeth, der Deutsche Orden und ihre Kirche. Festschrift zur 700 jahrigen Wiederkehr der Weihe der Elisabethkirche / Hrsg. v. Udo Arnold, Heinz Liebing. Marburg, 1983.
  25. Scott Littleton, Malcor (2000) — Scott Littleton C., Malcor L. A. From Scythia to Camelot: A Radical Reassessment of the Legends of King Arthur, the Knights of the Round Table, and the Holy Grail. New York, Abingdon, 2000.
  26. Silverberg (1996) — Silverberg R. The Realm of Prester John. Ohio,1996.
  27. Tomaryn Bruckner (2009) — Tomaryn Bruckner M. Chretien Continued. A Study of the Conte du Graal and its Verse Continuations. Oxford, 2009.
  28. Wolf (2014) — Wolf J. König Artus im Preussenland. Merkwürdigkeiten der Überlieferung und Wahrnehmung // Neue Studien zur Literatur im Deutschen Orden / Hrsg. v. Jürgen Wolf. Stuttgart, 2014. S. 79–92.


[1] „Der Tempelritter vom Mont Sauvage / fiel vom Roß in eine Schlucht“. Пер. на нововерхненемецкий: (Parzival, 2017, I, 736–737).

[2] “quidam nobiles viri de equestri ordine, Deo devoti, religiosi et timentes Deum, in manu domini patriarchae, Christi servitio se mancipantes, more canonicorum Regularium, in castitate, et obedientia, et sine proprio velle perpetuo vivere professi sunt. Inter quos primi et praecipui fuerunt, viri venerabiles, Hugo de Paganis et Gaufredus de Sancto Aldemaro. Quibus, quoniam neque ecclesia erat, neque certum habebant domicilium, rex in palatio quod secus templum Domini, ad australem habet partem, eis ad tempus concessit habitaculum. Canonici vero templi Domini, plateam quam circa praedictum habebant palatium, ad opus officinarum, certis quibusdam conditionibus concesserunt. Dominus autem rex cum suis proceribus, dominus quoque patriarcha cum praelatis ecclesiarum, de propriis dominicalibus certa eis pro victu et amictu beneficia quaedam ad tempus, quaedam in perpetuum contulerunt. Prima autem eorum professio, quodque eis a domino patriarcha et reliquis episcopis, in remissionem peccatorum injunctum est, ut vias et itinera, maxime ad salutem peregrinorum, contra latronum et incursantium insidias pro viribus conservarent” (Willhelmus Tyrrensis, 1986, I, 553–554).

[3] «Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла, от Господа бысть сей, и есть дивен во очесех наших» (Мф 21:42).

[4] «Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет 2:6–8).

[5] „In jenem Land, in Spanien, / kannte Gahmuret den König:/ es war sein Vater Kaylet./ Er reiste ihm bis Toledo nach“. Пер. на нововерхненемецкий: (Parzival, 2017, I, 104–105).

[6] “quamuis loricato uno ictu caput, collum cum sinistro humero et brachio coherente simulque partem subiecti lateris dicitur amputasse” [Niederkorn, Hruza, 2008, 239].

[7] “Si uolueris scire qualiter in habundancia saciata sit in edificiis, equis armis, uestibus, cibo, potu et multiplicatione fratrum et suorum et aliis uite humane necessariis, aperi oculos tuos et uide” (Chronicon Terrae Prussiae, 1861, I, 23).

[8] „Erst von jetzt an konnte sich Repanse de Joie der Reise freuen. Sie gebar in Indien spaeter einen Sohn, der hiess Johannes. Priester Johannes nannte man ihn, und seit jener Zeit gibt man dort jedem Koenig diesen Namen“. Пер. на нововерхненемецкий: (Parzival, 2017, II, 400–401).