Главная / Барсовское общество / Гайденко П.И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. №2.

Гайденко П.И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. №2.

Аннотация: Исследование развития церковных судов в домонгольской Руси не может быть полным без рассмотрения участия в этих судах священнослужителей и монашествующих. Статья представляет собой предварительный обзор участия иноков и клириков в церковных и иных судах. Вполне очевидно, что положение священников и монахов было уязвимым не только в социальном, но и в правовом отношении. При том, что княжеские уставы и византийские правовые нормы декларировали клирикам особый статус, в действительности клирики крайне редко были способны защитить себя в церковном суде и оказывались совершенно беззащитными перед судом князя.

Ключевые слова: история Русской Церкви, каноническое право, церковный суд на Руси, Киевская Русь, право церковной апелляции, патриарший суд, суды над монашеством, суды над духовенством.

Об авторе: Павел Иванович Гайденко

Доктор исторических наук, сотрудник Института украинской археографии и источниковедения имени М. С. Грушевского Национальной Академии Наук Украины.

E-mail: prof.gaydenko@rambler.ru

Настоящая статья написана на основе доклада автора на III Барсовских чтениях «Церковный суд в России. История и современность», состоявшихся в Книжной гостиной СПбДА 16 декабря 2019 года, и является продолжением цикла публикаций, посвященных истории монашества, духовенства и их каноническо-правовому положению в Древней Руси.


 

История церковных судов не может быть полной без изучения вопроса участия в этих судах духовенства и монашествующих. Одним из первых, кто обратился к этой проблеме, был Е. Е. Голубинский [Голубинский, 1901, 483–484]. Правда, он ограничился лишь вопросом подсудности духовенства перед «государственными» судами. Однако для понимания особенностей положения древнерусского духовенства и монашества в судах — прежде всего, судах церковных — этого явно недостаточно, тем более что между «белым» и «черным» священством пролегает почти фатально непреодолимая граница, переход которой возможен только в одну сторону. Собственно, уже само условное объединение этих двух церковных групп в кругу «церковных людей» несколько искусственно и указывает лишь на то, что все они подпадали под власть архиерея, рассматриваясь едва ли не в качестве архиерейских «холопов», лишенных права апеллирования к высшей власти. Византийское законодательство и канонические нормы, в отличие от княжеских уставов на Руси, разводили правила, касающиеся монашествующих и мирских лиц, совершавших свое служение в церквах. Для этого были свои основания не только в юридической области, но и в сфере экклезиологических представлений.

В то время как образ монашеского существования предполагает ограничение контактов с внешним миром, жизнь мирского священника почти всегда обращена к окружающей действительности. Любитель уединения, княжеский священник из Берестова Иларион, будущий митрополит Киева, в этом отношении видится если не исключением, то, несомненно, нечасто встречающимся примером «белого» иерея, придерживавшегося аскетических практик[1]. «Вопрошание» Кирика Новгородца вполне убедительно демонстрирует, что жизнь мирского духовенства хоть и могла отличаться бедностью быта, но ни в семейной (сексуальной) сфере, ни в повседневности не предполагала строгого воздержания, подобного тому, какое было обязательным для иноков[2]. Различались и экономические основы деятельности монахов и «попов». Наиболее наглядно отмеченное обстоятельство обнаруживается в том, как происходило формирование источников доходов монастырей и городских, а также сельских, храмов.

Экономика монастырей всецело основывалась на двух основных источниках пополнения своих ресурсов: во-первых, на пожертвованиях ктиторов, патронов и ревностных благодетелей, во-вторых, на взносах от лиц, приходивших в обитель для принятия пострига[3]. Мирские священники тоже порой пользовались материальной поддержкой со стороны князей[4], что в целом вписывалось в характерную для Средневековья экономику княжеских дарений [Vukovich, 2019. 75–90]. Однако, судя по всему, мирской священник, в отличие от священника монашествующего, служившего при монастыре, нередко оказывался в храме лицом наемным. С одной стороны, это делало «бельца» более свободным в отношении ктиторов или патронов храма, в котором совершалось пастырское послушание, а с другой стороны, обязывало пресвитера к существенным личным тратам и к поиску выгод[5]. Судя по всему, мирским «попам» чаще, чем инокам, приходилось изыскивать средства на свое существование, беспокоясь о содержании своих семей и обеспечении совершаемых ими служб всем необходимым. Именно поэтому городскому или сельскому (при княжеском замке или погосте) священнику, как уже было отмечено, необходимо было проявлять немало усилий для зарабатывания средств, что нередко пробуждало в пастырях коммерческую жилку, понуждая их к компромиссам. Таковые обнаруживаются в области двоеверных практик[6], к взиманию средств за совершение служб [Вопросы Кирика, 1880, 23–24 [Кирик. 3]] или же в необходимости организовывать свой промысел. Например, новгородский священник Алексий Гречин имел свою иконописную и ювелирную мастерские[7], а иные пастыри этого города осуществляли ростовщические операции, что, вероятно, объяснялось в том числе их происхождением [Вопросы Кирика, 1880, 24–25 [Кирик. 4]; Гайденко, 2014а, 149–150; Галимов, 2019, 163–164].

Даже при том, что монах может быть еще и священником, между монашествующими и женатым духовенством порой присутствовало определенное взаимное неприятие, которое, к тому же, порой усугублялось специфическим отношением мирян к инокам [Гайденко, 2015а, 40–44; Гайденко, 2015в, 31–53]. Эта неприязнь во многом объяснялась некоторым различием систем ценностей и могла черпать силы у обеих сторон конфликта — и у чернецов, и у священнослужителей. Следы подобного взаимного недоверия встречаются также на страницах текстов, созданных монашествующими. Например, «Житие Феодосия Печерского», в сюжете о некоем священнике, пришедшем в Печерскую обитель за помощью, приводит пример недоброжелательного отношения к пастырю со стороны одного из иноков [Житие Феодосия, 1997, 406–409]. Не менее показательно одно из поучений Кирилла Туровского, напоминавшего инокам о том, как о них думает мирское духовенство, упрекавшее монахов в бедности[8]. И наконец, наиболее ярким свидетельством взаимного неприятия иноков и мирских «работных попов» может служить «Слово некоего христолюбца», авторство которого обычно связывается с монашеской средой [Аничков, 1914, 364; Гальковский, 1916, 124–125; Рыбаков, 1987, 258, 747, 774; Лушников, 2017, 18–28]. Возможно, укоренению этого взаимного неприятия способствовало еще одно обстоятельство — существовавшие в дружинной и народной среде весьма нелицеприятные представления об иноках и «попах»[9]. Однако не стоит преувеличивать присутствовавшие противоречия.

Сообщения источников позволяют сделать и иные выводы. Женатые пастыри могли также и глубоко симпатизировать монашеству. При этом сочувствие могло оказаться настолько искренним, что в конце концов было способно привести священника к иноческому постригу. Примером описанного может служить личность митр. Илариона Киевского. Не менее показательна история киевского священника Василия, избранного в Печерские игумены и архимандриты и принявшего постриг из рук митр. Никифора и епископов Лаврентия Туровского и Николая Полоцкого [Киево-Печерский патерик, 2004, 486–489]. Если принять версию, высказанную П. И. Тихомировым, А. А. Шахматовым, поддержанную А. А. Гиппиусом и развитую М. В. Печниковым, из «белого» духовенства происходил новгородский епископ Иоанн Попьян[10], с именем которого связан один из первых внутрицерковных конфликтов в Новгороде [Мусин, 1998, 195–210]. Не менее примечательно 25-е граффити Софийского собора, свидетельствующее о совместном несении обязанностей своего рода членов городского магистрата при митрополичьем соборе мирских священников и игуменов важнейших киевских монастырей [Высоцкий, 1966, 60–71]. Все же, при всей близости социального и религиозного статусов монашествующих и мирских священников, их положение в обществе виделось различным, что должно было найти свое отражение в области церковно-правовых отношений. Впрочем, в условиях Руси эти различия «легко» преодолевались тем, что духовенство, члены их семей и монашество волею князей относились к числу т. н. «церковных людей», что ставило мирских и иночествующих клириков в один ряд с иными лицами, находившимися в подчинении правящего епископа. Правда, при этом монашествующие и священство низводились до уровня «мирян», что в целом было нехарактерно для правовой и канонической практики Европы и Византии.

В описанном отношении правовой статус «попов», диаконов и иноков видится более понятным, чем статус архиереев, которые, вероятнее всего, оказывались под преимущественным действием римского права и византийских каноническо-правовых норм. Духовенство и члены их семей подпадали преимущественно под действие княжеских уставов и святоотеческих канонических норм покаянного права, как его точно назвали С. И. Смирнов и Р. Г. Пихоя [Пихоя, 1974]. Что касается норм римского права в византийско-правовой традиции, то примеры их применения в отношении священства связаны исключительно с митрополичьим судом. Впрочем, ситуация, как это обычно бывает в жизни, складывалась сложнее. Чем драматичнее она оказывалась для пастырей, тем интереснее она становилась для историков. В полной мере это касается и вопросов суда над духовенством.

Конечно, стоимость жизни священника или монашествующего в условиях древнерусского Средневековья была сравнительно невысокой. Более того, низведенные до состояния «церковных людей», пастыри могли утрачивать тот статус, каким они обладали до принятия сана. Однако жизнь священника все же охранялась. По крайней мере, история отмщения Янем Вышатичем смерти своего священника — некоего попа, находившегося в обозе княжеского боярина, вполне наглядно демонстрирует, как власть могла выступить на защиту своего клирика, применив самые жесткие наказания к покушавшемуся на жизнь пастыря [Ипатьевская летопись, 2001, 165–166]. В рамках данной статьи предпринята попытка систематизации имеющихся известий о судах над духовенством или о судах, в которых духовенство принимало участие.

Сообщения источников позволяют утверждать, что духовенство порой могло оказываться перед необходимостью защищать себя в святительских, княжеских и городских судах. Что же касается монашествующих, то они, помимо перечисленного, могли предстать и перед монастырским судом. В результате некоторые истории — например, о наказании инока Адриана[11], неправедного суда над Печерским игуменом Поликарпом [Лаврентьевская летопись, 2001, 354–355; Присёлков, 2003. 119–221] и история Авраамия Смоленского [Житие Авраамия, 2005, 42–45] — стали хрестоматийными. Столь же интересными видятся сюжеты Печерского патерика. Во-первых, это известия о княжеских расправах князя Ростислава Всеволодовича над иноком Григорием за его обличение княжеских людей, оскорблявших старца [Киево-Печерский патерик, 2004, 410–411], и князя Мстислава Святополчича над монахами Феодором и Василием, нашедшими клад, однако забывшими место, в которое перепрятали сокровище [Киево-Печерский патерик, 2004, 452–455]; во-вторых, рассказ о заступничестве инока Григория за вора, справедливо обвиненного в совершенном против монаха преступлении [Киево-Печерский патерик, 2004, 405–406]. Не менее интересным видится летописный сюжет расправы Яня Вышатича над виновными в смерти священника из его обоза [Ипатьевская летопись, 2001, 166]. Однако далеко не всегда решения суда позволяют говорить о том, что священнослужители и монашествующие могли найти в суде должную защиту. Если не считать патериковое упоминание о воре, чью жизнь спас монах Григорий [Киево-Печерский патерик, 2004, 406–407], расправа над убийцей «попя Янева» — единственное в своем роде известие о том, что лица, повинные в совершении преступления против священника или монаха, понесли предельно суровое наказание. Косвенным свидетельством ответственности священнослужителей перед княжеской властью может служить похвала князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху: «аще кого видитъ или шюмна . или в коемъ зазоре и не осужаше . но все на любовь приложаше . и втешаше» [Ипатьевская летопись, 2001, 238].

Что касается монастырских судов, ситуация сложнее. Пожалуй, более или менее уверенным примером подобного суда может восприниматься сообщение Печерского патерика об изгнании беса у инока Никиты, будущего новгородского архиерея [Киево-Печерский патерик, 2004, 397–399]. Впрочем, перечень подобных упоминаний о судах и судебных расправах в отношении духовенства значительно шире, и далеко не всегда связан с определением чьей-либо виновности. Так, например, Житие Антония Римлянина приводит пример двух судов, предметом разбирательства которых выступает не доказательство чьей-либо вины, а установление истинности заявления. Сначала Антоний был вынужден предстать перед судом новгородского епископа Никиты, чья санкция позволила Антонию в дальнейшем продолжить свои подвиги и начать организацию монашеской жизни в избранном месте [Житие Антония Римлянина, 2005, 233–272]. Второй раз Антоний предстал уже перед судом городского судьи, куда прибыл с местными жителями с целью выяснить, кому должен принадлежать выловленный в Волхове бочонок с драгоценностями [Житие Антония Римлянина, 2005, 233–272].

Святительские суды над духовенством — одна из малоизученных страниц церковного права Древней Руси. Принято считать, что церковный суд в Древней Руси ориентировался на практику и нормы Византии. Однако сомнительно, чтобы все русские архиереи, во-первых, были хорошо знакомы с процедурами церковных судов империи и, во-вторых, строго следовали букве законов. Обвинения русских митрополитов и епископов в «неправде» при совершении судов — обычное дело. Наиболее убедительный пример такой ситуации — описание поведения епископа и членов суда во время судебного допроса Авраамия Смоленского [Житие Авраамия, 2005, 42–45]. Между тем, отношение горожан к священнику было неоднозначным. На это указывает одно примечательное граффити, датируемое временем этого большого конфликта [Рыбаков, 1964, 179–187], да и сам текст Жития Авраамия, что резонно привлекло внимание Е. Л. Конявской [Конявская, 2017, 36–38]. Однако, как бы ни относились местные жители к Авраамию и его героической непреклонности в отстаивании своих убеждений, вполне очевидным видится одно обстоятельство. Архиерей предстает в истории суда над Авраамием по меньшей мере злобной, жестокой и даже алчной личностью. Между тем, благодаря сохранившимся известиям, святительские суды над игуменом Поликарпом и монашествующим священником Авраамием показательны, поскольку позволяют провести частичную реконструкцию судебной процедуры и выявить роль каждого участника процесса.

В первом случае, т. е. в истории Поликарпа, митрополит действовал в соответствии с канонами и стремился придать суду каноническую «безупречность». Суд над Поликарпом совершался митрополитом соборно, с участием по крайней мере еще одного архиерея — Антония Черниговского [Лаврентьевская летопись, 2001, 354]. Итоги разбирательства и содержание вынесенного решения (наказания) неизвестны, однако, судя по всему, вердикт виделся современникам крайне жестоким. В дальнейшем совершённая несправедливость стала осознаваться в качестве главной причины постигшего Киев наказания — разорения города. Однако уже в 1171 г. Поликарп вновь упоминается как действующий игумен, которому доверяется ведение переговоров во время одного из внутрикняжеских конфликтов [Ипатьевская летопись, 2001, 546]. Более того, в летописной записи под 1174 г. Поликарп отмечен в сане архимандрита среди лиц, приветствовавших вступление князя Романа в Киев [Ипатьевская летопись, 2001, 568]. Все указывает на то, что после вынесенного Печерскому игумену обвинительного приговора в Константинополь поступила апелляция. В результате Поликарп был не только оправдан, но и почтён патриаршей милостью — саном архимандрита. Едва ли этот сан был дарован митрополитом. В этом случае летописец бы наверняка сообщил о раскаянии архиерея или о признании ошибки, как это присутствовало в действиях митр. Георгия при перенесении мощей Бориса и Глеба.

В истории суда над Авраамием Смоленским каноничность действий архиерея вызывает сомнение. Например, во время судебных разбирательств отсутствовал собор епископов (вместо архиереев суд с правящим епископом совершали игумены). Не менее показательно, что членами суда не были приняты во внимание свидетельства двух священников — Луки и Лазаря, вступившихся за Авраамия [Житие Авраамия, 2005, 44–45]. Согласно канонам, отказать пресвитерам могли только в случае, если бы те сказали неправду, что автоматически влекло бы наказание для обоих пастырей. Однако известия о суде не дают оснований утверждать, что свидетельства пресвитеров, один из которых в дальнейшем стал епископом, были признаны ложными. Не утвердил решение суда и князь. Как и в истории Поликарпа, неясен вердикт. Известно лишь то, что Авраамий был заключен под строгий надзор. Помимо отмеченного, ничего не указывает на то, что осужденный священник воспользовался правом апелляции. Таким образом, суд над Авраамием продемонстрировал неспособность и нежелание епископа соблюдать процедурные стороны церковного судопроизводства. Данное обстоятельство сильно рознило суд греческого митрополита и суд русского епископа.

Не менее примечателен суд новгородского епископа над неким иноком Адрианом (1004). Наличие данного сообщения в Никоновской летописи, при отсутствии каких-либо упоминаний о произошедшем в раннем летописании, не только делает эту запись уникальной, но и создает определенные затруднения в понимании и интерпретации рассматриваемого известия. Все же приходится признать: сообщения источников таковы, что порой невозможно провести границу между епископским судом со всеми характерными для него процедурами и принятием решения в «административно-дисциплинарном» порядке, что совершенно не предполагало начала судебного процесса. Даже само слово «суд» в русской культурной традиции затруднительно для понимания, поскольку может подразумевать как именно судебный процесс, так и принятие некоего самостоятельного решения, «рассуждения». Однако нельзя исключать и того, что сюжет Никоновской летописи отражает реальные события, почерпнутые из какого-то источника. В какой-то мере описанный случай не оригинален для времени первых двух веков христианства на Руси.

История Антония Римлянина описывает, что уже вскоре по прибытии в Новгородскую землю ирландский подвижник подвергся «инспекции» со стороны еп. Никиты и даже был допрошен архиереем, о чем было сказано несколько ранее. В условиях притока на Русь различных монахов и миссионеров, приносивших с собой различные канонические традиции, описанный в Житии Антония Римлянина казус видится вполне оправданным. Вероятно, нечто подобное обнаруживается в летописной записи Никоновского свода. Иной вопрос, кем был монах Адриан, подвергшийся монастырскому удержанию для исправления. В историографии высказывалось мнение, что история данного чернеца отразила проникновение богомильских представлений на Русь. Как будто бы отголоски богомильских представлений встречаются и в истории неких еретиков Дмитра (1123) [Никоновская летопись, 2000, 152] и Мартина (1149 или 1157), а также в «выступлении волхвов» 1068–1072 гг. Все перечисленное дало ряду исследователей основания предположить, что описанное в Никоновской летописи — первое свидетельство проникновения на Русь еретических представлений из Болгарии. Именно эта точка зрения присутствует в сочинениях Н. М. Карамзина, С. М. Соловьёва, Е. Е. Голубинского и др. Тем не менее, исследования последних лет позволяют сделать иные выводы. Так, обширная летописная вставка о богах — результат труда древнерусского книжника. Скорее всего, летописец, основываясь на произведениях византийской литературы, сам вложил в уста волхвов необычное учение о Боге и мире. Наложение нескольких элементов создало в представлении части исследователей иллюзию присутствия на Руси богомильских воззрений в среде язычников, что видится не только маловероятным, но и в принципе невозможным [Халявин, 2016, 351–366; Карпов, 2017, 29–55; Карпов, 2019, 94–120]. Что касается известия о Дмитре, то оно не находит в других источниках даже косвенных подтверждений существования на Руси в отмеченные годы каких-либо еретических выступлений, а сообщение о еретике Мартине в «Соборном деянии Киевском на армянина еретика Мартина» вообще является вымыслом, рожденным в начале XVIII в. [Перетц, 1922, 92; Успенский, 2004, 114].

Наконец, крайне интересным представляется еще одно уже упомянутое выше сообщение Новгородского летописания о смерти двух священников, утонувших в Волхове (†1145) [Новгородская летопись старшего извода, 2000, 213]. При том что это известие не связано с каким-либо судом, сведения об этом примечательном событии, скорее всего, были почерпнуты из записи проводившегося по этому случаю расследования.

Впрочем, разбирая проблему организации церковных судов над духовенством, нельзя не признать, что на Руси — или, по меньшей мере, в Новгороде — данная проблема была решена через духовнические практики. В условиях полифонии канонических юрисдикций на Руси (епископской, княжеской, боярской, монашеской) единственным эффективным способом улаживания конфликтов и сохранения авторитета архипастырей в церковной среде в XI–XII в. стала духовническая деятельность архиерейских секретарей, отвечавших за подбор кандидатов к занятию священнических мест и нравственную жизнь духовенства [Гайденко, 2012, 83–92; Симонов, 2015, 102–107; Гайденко, 2016а, 353–361]. По сути, церковный суд на Руси стремился не столько к юридическим формам, сколько к формам покаянных практик и покаянного права[12].

Показательными видятся и княжеские суды, наиболее интересный из которых — уже упоминавшаяся выше расправа князя Мстислава Святополчича над монахами Феодором и Василием, обвиненными в сокрытии найденного ими клада [Киево-Печерский патерик, 2004, 452–455]. Судя по всему, при освоении очередных варяжских пещер в руки печерских иноков попали некие сокровища. Весть об этом достигла сына великого князя Святополка. Узнав о случившемся, молодой княжич решил отобрать найденное монахами, однако те, предвидя последствия, решили скрыть находку. В результате им удалось не только спрятать клад, но и даже забыть место захоронения драгоценностей. Не поверив инокам, Мстислав жестоко расправился над чернецами, что вызвало осуждение действий князя со стороны насельников обители. Произошедшее впечатлило своей жестокостью и безнаказанностью. К тому же сокровища были обнаружены на монастырской земле, а Устав Ярослава недвусмысленно запрещал кому-либо из князей или бояр вмешиваться в монастырские дела. Поэтому у читателя возникает впечатление, что Мстислав не имел никаких прав на сокровища, и его действия видятся неоправданными. Но все же история развивалась по иному сценарию, и причины разыгравшейся трагедии, скорее всего, следует искать в особенностях правоотношений того времени. Несомненно, Мстислав проявил жестокость, однако уже то, что его действия не вызвали осуждения со стороны отца (во всяком случае, о реакции родителя ничего не известно), позволяет заключить: в глазах княжеской власти действия молодого князя выглядели законными. Вероятно, произошедшее объясняется тем, что передача Печерскому монастырю права на поселение вблизи княжеского замка и использование части горы в своих нуждах не предполагали отказа князей от своих прав на эти владения. Таким образом, ресурсы этой территории рассматривались в качестве княжеской собственности, которая лишь на время передавалась обители. Что же касается найденных сокровищ, то они, в понимании князей, после обнаружения должны были поступить не к инокам, а в руки князя, чего не произошло. Результат хорошо известен.

Менее изученными видятся вечевые расправы в отношении монашествующих и монастырей. Сообщения источников об угрозах вечевой расправы над монастырями в 1113 г., фактическом разграблении ряда храмов и монастырей в 1146 г. и убийство князя-инока Игоря в 1147 г. наглядно демонстрируют, что вечевой суд оказывался самой жестокой формой суда, не знавшей апелляции и не стесненной какими-либо ограничениями [Ипатьевская летопись, 2001, 276, 328, 347–354].

Все перечисленное позволяет заключить, что положение монашествующих и духовенства на судах, как церковных, так и иных, чаще всего оказывалось крайне уязвимым. Особой жестокостью отличались вечевые суды, однако и иные судебные споры далеко не всегда предполагали вынесение справедливых решений. К тому же, как показывает история княжеской расправы над печерскими иноками, между нормами церковного и княжеского права существовали явные противоречия.

Очевидным видится и еще одно обстоятельство. Монашество и духовенство в условиях домонгольской Руси не обладали реальным иммунитетом от светского суда, если у власть имущих возникала потребность в расправе над провинившимися клириками, и, одновременно, не имели полноценной возможности апеллировать к высшим судебным инстанциям или к княжеской власти, если возникала необходимость в защите своих прав и интересов. В отмеченном плане положение священников и чернецов было более уязвимым, чем положение архиереев. Судя по всему, иночествующие, как и «рядовые» клирики, оказывались одной из самых уязвимых в правовом отношении социальных групп свободной части населения Древней Руси. Впрочем, все перечисленное является лишь попыткой прикосновения к сложной и крайне тяжелой проблеме организации церковных судов в первые три столетия существования христианства на Руси.

 

Источники и литература

Аничков (1914) — Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1914. 2, XXXVIII, 2, 386 с.

Вопросы Кирика (1880) — Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 21–62.

Высоцкий (1966) — Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI–XIV вв. / Отв. ред. П. Н. Попов. Вып. 1. Киев: Наукова думка, 1966. 239 с.

Гайденко (2012) — Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных составителей вопрошания // Вестник Челябинского государственного университета: История. 2012. Выпуск 51. С. 83–92.

Гайденко (2014а) — Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. М.: «Университетская книга», 2014. 212 с.

Гайденко (2014б) — Гайденко П. И. Частная жизнь древнерусского духовенства и его паствы: проблема интимности // Кирик Новгородец и древнерусская культура: сборник: в 3 ч. / отв. ред. В. В. Мильков; Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород: НовгГУ, 2014. Ч. 3. С. 130–155.

Гайденко (2015а) — Гайденко П. И. К проблеме отношения мирян к монашеству в Древней Руси (XI–XIII вв.) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 11–1 (61). С. 40–44.

Гайденко (2015б) — Гайденко П. И. Несколько штрихов к портрету древнерусского монашества, или Что могут рассказать церковные пенитенциарные нормы Древней Руси // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. СПб.: К. А. Костромин, 2015. Вып. 3. С. 85–110.

Гайденко (2015в) — Гайденко П. И. Сколько стоила «жизнь» инока в домонгольской Руси? (Небольшие наблюдения о социальном статусе древнерусских иноков) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2015. № 4. С. 31–53.

Гайденко (2016а) — Гайденко П. И. Несколько замечаний о возможных целях и мотивах создания вопрошания преп. Кирика Новгородца // Новгородика-2015. От «Правды Русской» к российскому конституционализму Материалы V международной научной конференции / Сост. Е. В. Торопова, С. А. Коварская, Я. А. Васильев, Д. Б. Терешкина, Б. Н. Ковалев, Н. С. Федорук. Великий Новгород: НГУ им. Ярослава Мудрого, 2016. С. 353–361.

Гайденко (2016б) — Гайденко П. И. Несколько замечаний об институте ктиторов в домонгольской Руси (на примере Печерского монастыря) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 4. С. 13–34.

Гайденко (2017) — Гайденко П. И. К вопросу об источниках содержания древнерусского монашества кон. X — первой трети XIII вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. СПб.: К. А. Костромин, 2017. № 7. С. 74–92.

Гайденко (2018) — Гайденко П. И. Симония: дары или покупка? О некоторых особенностях каноническо-правового сознания Древней Руси // Христианское чтение. 2018. № 6. С. 85–100.

Галимов (2019) — Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.): монография. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2019. 256 с.

Гальковский (1916) — Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: в 2 т. Харьков, 1916. Т. 1. IV, 376 с.

Голубинский (1901) — Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский: Ч. 1. М., 1901. 968 с.

Данилевский (2002) — Данилевский И. Н. Холопское счастье Даниила Заточника // Казус. 2002. № 4. URL: http://www.orbis-medievalis.ru/library/dan-dan.pdf (дата обращения: 25.03.2020).

Житие Авраамия (2005) — Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2005. Т. 5: XIII век. С. 30–65.

Житие Антония Римлянина (2005) — Сказание о житии преподобного Антония Римлянина // Святые русские римляне: Антоний Римлянин и Меркурий Смоленский / Подг. текстов и исслед. Н. В. Рамазановой. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 233–272.

Житие Феодосия (1997) — Житие Феодосия Печерского / Подг. текста, пер. и коммент. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 352–433.

Карпов (2017) — Карпов А. В. «Восстание волхвов» на Северо-Востоке Руси (1071 г.) в российской науке XVIII — начала XX вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2017. № 8. С. 29–55.

Карпов (2019) — Карпов А. В. Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие. СПб.: Алетейя, 2019. 182 с.

Кибинь (2014) — Кибинь А. С. От Ятвязи до Литвы: Русское пограничье с ятвягами и литвой в X–XIII веках. М.: Квадрига, 2014. 272 с.

Киево-Печерский патерик (2004) — Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Руси. / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2004. Т. 4: XII век. С. 296–489.

Колчин и др. (1981) — Колчин Б. А., Хорошев А. С., Янин В. Л. Усадьба новгородского художника XII в. М.: Наука, 1981. 168 с.

Конявская (2017) — Конявская Е. Л. Смоленск в конце XII — первой трети XIII в. по летописным и агиографическим источникам // Русь, Россия. Средневековье и Новое время. 2017. № 5. С. 34–39.

Лушников (2017) — Лушников А. А. «Попове и книжници». Образ священника в антиязыческой литературе Древней Руси XI–XIII вв. // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях / Отв. ред. П. И. Гайденко. СПб.: К. А. Костромин, 2017. № 8. С. 18–28.

Мильков (2011) — Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: учёный и мыслитель // Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. М.: Кругъ, 2011. Вып. VII. 544 с.

Мусин (1998) — Мусин А. Е., диак. Епископ Ианн Попьян и кризис церковно-государственных отношений в Древней Руси // Новгород и Новгородская земля: история и археология. Великий Новгород, 1998. Вып. 12. С. 195–210.

Неведомых словес (2004) — Неведомы(х) словесъ . изложено Георгиемъ . митрополито(м) Киевскымъ . Герману игоумену въпрашающу . оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М.: Индрик, 2004. Вып. 11. С. 233–255.

Перетц (1922) — Перетц В. Н. Краткий очерк методологии истории литературы. Пг.: Academia, 1922. 164 с.

Печников (2016) — Печников М. В. Новгородская епископия в конце XI — 1-й трети XII в.: Печерские постриженики на Севере Руси и начало эпохи политических преобразований // Вестник церковной истории. 2016. № 3/4(43/44). С. 165–213.

Пихоя (1974) — Пихоя Р. Г. Церковь в Древней Руси. Конец X — первая половина XIII века (Древнерусское покаянное право как исторический источник): Автореф. дисс. … канд. ист. наук / Уральск. гос. ун-т им. А. М. Горького. Свердловск, 1974. 24 с.

Лаврентьевская летопись (2001) — Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 496 с.

Ипатьевская летопись (2001) — Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 648 с.

Новгородская летопись старшего извода (2000) — Полное собрание русских летописей. Т. 3: Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки славянской культуры, 2000. XII, 720 с.

Никоновская летопись (2000) — Полное собрание русских летописей. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М.: Языки славянской культуры, 2000. 288 с.

Присёлков (2003) — Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб.: Наука, 2003. 246 с.

Рыбаков (1964) — Рыбаков Б. А. Смоленская надпись XIII в. о «врагах игуменах» // Советская археология. 1964. № 2. С. 179–187.

Рыбаков (1987) — Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. 790 с.

Симонов (2015) — Симонов Р. А. Кирик Новгородец (1110 — после 1156/1158) как хартофилакс // Вестник МГУП имени Ивана Фёдорова. 2015. № 4. С. 102–107.

Слово о бельцах (2004) — Слово о бельцах и монашестве // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2004. Т. 4: XII век. С. 170–184.

Смирнов (1913) — Смирнов С. И. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта: Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины (Тексты и заметки). М., 1913. 290, [568]с.

Стефанович П. С. Княжеские доходы и церковная десятина по грамотам XII в. // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2015. № 3 (61). С. 155–156.

Стефанович П. С. Некняжеское церковное строительство в домонгольской Руси: Юг и Север // Церковно-исторический вестник. 2007. № 1. С. 117–133.

Тихомиров (1891) — Тихомиров П. И., прот. Кафедра новгородских святителей: в 3 т. Т. 1: Со времени введения христианства в Новгороде (в 992 г.) до покорения его Московской державе (в 1478 г.). Новгород: Типо-лит. Губ. правл., 1891. 342 с.

Успенский (2004) — Успенский Б. А. «Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо?» М.: Языки славянской культуры, 2004. 160 с.

Халявин (2016) — Халявин Н. В. Явление волхва в Новгороде в 1071 г. в оценках отечественных историков // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2016. № 5. С. 351–366.

Шахматов (1938) — Шахматов А. А. Обозрение русских летописных сводов XIV–XVI вв. / [Предисл.: «От редактора» М. Приселков]; Ин-т лит-ры Акад. наук СССР. М.; Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1938. 372 с.

Gaidenko (2016) — Gaidenko P. About bishopic monasteries and eparchs’ rights to Kievan Rus monasteries // Rossica Antiqua. 2016. № 1–2 (13). С. 3–27.

Vukovich (2019) — Vukovich A. The Gift Economy of the Priences of Russia // Ruthenica: альманах / НАН України. Інститут історії України; Центр досліджень з історії Київської Русі. Київ, 2019. Т. 15. С. 75–90.



[1] В данном случае под аскетическими практиками, которых придерживался Иларион, будучи священником при храме св. Апостолов в Берестове, понимается его стремление к уединенной молитве в местных пещерах, в которых в последующем поселились Антоний Печерский и его ученики [Ипатьевская летопись, 2001, 144; Киево-Печерский Патерик, 2004, 316–319].

[2] О различии между монашествующими и белым духовенством в отношении аскезы можно судить по тому, какие пороки присутствовали в церковной среде. См. подр. и ср.: [Гайденко, 2014б; Гайденко, 2015б].

[3] Об источниках содержания монашества см. подр.: [Гайденко, 2017; Гайденко, 2016б].

[4] Подробнее о тратах князей, боярства и епископата на содержание храмов см.: [Стефанович, 2015; Стефанович, 2007; Gaidenko, 2016].

[5] Именно этой стороне пастырского служения посвящен третий ответ епископа Нифонта в знаменитом «Вопрошании» [Вопросы Кирика, 1880, 23–24].

[6] О прямой или косвенной причастности пастырей к участию в двоеверных практиках во время народных (языческих) празднеств свидетельствуют «Слово некоего христолюбца» и «Вопрошание» Кирика Новгородца [Вопросы Кирика, 1880, 31 [Кирик. 33]].

[7] См. подр.: [Колчин и др., 1981].

[8] «А житье в последней нищете — это от бельцов осуждение, досаждения и укоры, поношения, и насмешки, и любопытствование, ибо они принимают монахов не за людей, работающих Богу, но за притворщиков и погубителей своей души» [Слово о бельцах, 2004, 176–177]. Вполне очевидно, что бедность оценивалась мирским духовенством в качестве порока.

[9] Наиболее убедительными примерами этого могут служить уже ставшие хрестоматийными летописное сообщение 1068 г., агиографический сюжет о неуважительном отношении возничего к прп. Феодосию и насмешки Даниила Заточника [Ипатьевская летопись, 2001, 159; Данилевский, 2002; Житие Феодосия, 1997, 390–393].

[10] Правда, здесь все же присутствовали разночтения. П. И. Тихомиров хоть и интерпретировал прозвище «Попьян» как «Попин», однако полагал, что Иоанн был всё же постриженником Печерского монастыря [Тихомиров, 1891, 44]. А. А. Шахматов ограничился тем, что интерпретировал прозвище как «поп Ян» [Шахматов, 1938, 244. Прим. 4]. Данная точка зрения была поддержана А. А. Гиппиусом [Новгородская летопись старшего извода, 2000, 618. Прим. 19]. Однако никто из них не относил Попьяна однозначно к выходцам из «белого» духовенства, поскольку «попом», т. е. священником, мог быть и монах. Например, митр. Григорий различает избранных игуменов и игуменов-попов [Неведомых словес, 2004, 252 [Георг. 101]]. Пожалуй, первым отождествил «поповство» Иоанна с «белым священством» М. В. Печников, допустивший, что Иоанн мог принять постриг в Печерском монастыре, придя туда уже в священном сане [Печников, 2016, 178–179].

[11] «Того же лета митрополит Леонт посади в темницу инока Адреяна, скопца. Укаряше бо сей церковныа законы, и епископы, и презвитеры, и иноки; и помале исправися, и прииде в покаяние и в познание истины, якоже и многим дивитися кротости его, и смирению и умилению» [Никоновская летопись, 2001, 68].

[12] Наиболее подробно данный вопрос был разработан С. И. Смирновым, Р. Г. Пихоей и В. В. Мильковым [Смирнов, 1913; Мильков, 2011, 171–298].